En 1985, les théoriciens politiques Ernesto Laclau et Chantal Mouffe font paraître la première édition d’un ouvrage qui fera date : Hégémonie et Stratégie socialiste. L’objectif explicite de ce texte est de rompre avec le type de raisonnement et de programme politique centré sur la classe ouvrière qui ont prévalu dans la pensée de gauche depuis la fin du xixe siècle. L’ouvrage plaide au contraire pour une articulation de la lutte de classe avec le féminisme, l’antiracisme ou encore l’écologisme. Bien qu’il ait été abondamment critiqué depuis le point de vue marxiste, on a peu souligné la nouveauté de sa stratégie argumentative. Laclau et Mouffe furent taxés de manque d’attention à l’infrastructure économique, de complaisance à l’égard de l’extrême droite ou de laisser trop peu de place à la délibération démocratique raisonnable. Mais, significativement, on n’a pas tenu pour remarquable que les auteurs aient formulé leur droit d’inventaire de la théorie socialiste sous la forme d’une critique d’un essentialisme de classe, faisant de l’anti-essentialisme la pierre angulaire d’une nouvelle doctrine. La tendance est même plutôt à taxer la stratégie populiste des gauches européennes actuelles, dont ils sont les inspirateurs, d’être encore trop essentialiste.
Malgré les critiques, les œuvres de Laclau et Mouffe ont fait école. Au point que la théorie critique contemporaine, irriguée par les ouvrages de la trinité de la French theory, Foucault, Derrida et Deleuze, se résume souvent aujourd’hui à l’anti-essentialisme appliqué. Dans les études de genre, à la suite de Judith Butler, le geste critique se bornera ainsi à traquer les formes d’essentialisation du masculin ou du féminin ou, a contrario, des formes de « subversion » supposées les déstabiliser. D’innombrables travaux sur la question raciale, dans le sillage d’un Paul Gilroy, vont s’acharner à montrer le caractère « socialement construit » des catégories ethniques, croyant ainsi lutter contre la xénophobie. Dans les recherches de la gauche universitaire semble régner l’équation douteuse selon laquelle il suffirait de se convaincre de l’irréalité ou du caractère construit des catégories sociales pour se voir épargné des réalités qu’elles recouvrent. La validité théorique et l’efficience politique de l’impératif catégorique anti-essentialiste qui se propose aujourd’hui comme une forme de bon sens politique doivent donc être interrogées : face à la question raciale – où la race est comprise comme la production politique et sociale de formes d’humanité et d’inhumanité distinctes et hiérarchisées –, la gauche aurait-elle pour seul geste critique la déconstruction des essences, et pour uniques propositions diverses variations sur le thème de l’universalisme ?
Le faux problème de l’identité
Le penchant anti-essentialiste de la théorie critique contemporaine s’illustre notamment dans sa propension à deviser, se diviser et s’affronter autour d’un faux problème : celui de l’identité. Je qualifie cette question de faux problème car elle recouvre tout l’éventail des manières d’aborder la question du racisme pour qui n’entend ni à la traiter ni même la prendre au sérieux. Elle permet de bâtir des montages théoriques astucieux, aussi bien que de s’insurger vertueusement contre telle ou telle « dérive identitaire », mais sans jamais aborder rigoureusement le fait historique et social central de la permanence du racisme. Deux attitudes, distinctes en apparence, dominent les débats.
À la suite du sociologue anglo-jamaïcain Stuart Hall ou de Laclau et Mouffe, de nombreux auteurs jugent la notion d’identité trop fixiste mais se refusent à l’abandonner tout à fait. C’est pourquoi ils privilégient la notion d’identification, que Hall définit comme « une construction, un processus jamais achevé, toujours “en cours” ». Construction qui, par conséquent, « est en définitive conditionnelle : elle se situe dans la contingence »[1]. Hall revendique une conception de l’identité qui « n’est pas essentialiste, mais stratégique »[2]. Il s’agit de refuser l’idée que les identités collectives seraient invariables pour, au contraire, en soutenir la pluralité. Pour les théoriciens anti-essentialistes, les identifications sont autant de constructions narratives, élaborées au moyen de pratiques discursives, qui insistent sur la diversité des appartenances et des trajectoires. Ces identités sont nécessairement parcellaires ou sélectives.
Au contraire, une vague de travaux plus récents, prétendant à une certaine radicalité, propose d’abandonner la notion même d’identité, fût-elle frelatée en identification. Mais cette proposition se faisant sur les mêmes bases anti-essentialistes, il s’agit davantage d’un changement de mots que de méthode. Cette tendance, normative, peu au fait des effets matériels du racisme et surtout de l’histoire dense et inventive des luttes des opprimés, assimile d’un bloc race et identité à des « idéologies ». Mais elle ne trouve jamais à leur opposer qu’un chapelet de propositions abstraites, affichant des prétentions universalistes balourdes et déclamatoires, complètement coupées de l’expérience des acteurs qu’abritent lesdites « identités »[3].
Ces deux approches comprennent les positions sociales forgées par le racisme comme des fictions discursives ou des bricolages idéologiques, mais jamais comme les formes de déshumanisation violente qu’elles sont effectivement. Le débat autour de la notion d’identité fait fonction d’euphémisme et ne résout pas d’autre problème que ceux qu’il pose lui-même. En effet : l’identité se rapporte à l’individu, mais le renvoie immédiatement à des collectifs d’appartenance. À leur tour ces mêmes collectifs, une fois définis, sont aussitôt relativisés au prétexte de leur multiplicité infinie. En quelque sens qu’on le prenne, le concept d’identité tourne en rond. Meilleur ami de certains anti-essentialistes, meilleur ennemi des autres, il permet à tous de s’abstenir de décrire et de penser la violence sociale contemporaine.
Le racisme est déshumanisation
Comme en atteste un rapport du Défenseur des droits de janvier 2017, les jeunes hommes arabes et noirs ont vingt fois plus risque de subir un contrôle d’identité par les forces de l’ordre que l’ensemble de la population[4]. L’anthropologue Didier Fassin documente que, dans une maison d’arrêt de la banlieue parisienne où il a mené une enquête approfondie, « les hommes noirs et arabes représentaient les deux tiers de l’ensemble des détenus et même plus des trois quarts des moins de trente ans, lesquels constituaient la moitié de l’effectif total[5] ». Plus récemment, une étude démographique a démontré l’existence, en France, d’une surmortalité touchant les hommes adultes descendants de seconde génération d’immigrés nord-africains : le taux de décès entre dix-huit et soixante-cinq ans est, chez ces populations, 1,7 fois plus élevé que dans la population de référence[6]. Même en tenant compte des différences de niveau d’éducation, ces disparités demeurent conséquentes et le taux de mortalité des hommes maghrébins excède considérablement celui des groupes démographiques issus de l’immigration sud-européenne.
Ce faisceau de données, auxquelles il faudrait ajouter les discriminations au logement, à l’embauche et à l’accès aux soins, concourt à prouver que l’expérience raciale en France n’est que très secondairement une affaire d’identité. Autrement dit : elle n’a rien à voir avec la « déclaration volontaire de soi[7] » décriée par Laurent Dubreuil ; elle n’est pas une question d’autodéfinition, de narration ou d’astuce discursive. La morale anti-essentialiste et son obsession de la thématique identitaire font écran à des enjeux de vie ou de mort pourtant pressants. La question qui se pose est celle des conditions d’existence, irréductibles aux spécificités des seules classes sociales, qui affectent des populations intrinsèquement perçues par l’État comme des menaces et donc massivement ciblées par une répression disproportionnée. Elle porte sur des conditions de vie dégradées, structurellement marquées par la proximité de la violence et la mort prématurée. Plutôt que de s’égarer dans l’inextricable dédale des identifications, des contre-identifications et des creuses diatribes anti-identitaires, la théorie critique présente gagnerait à questionner la position sociale de populations généralement privées de dignité, structurellement tenues pour jetables, massivement dépossédées de ce qui constitue une vie digne d’être vécue. La race tient au fait que l’accès à ce que, par convention, nous avons pris l’habitude de qualifier de vie humaine, n’est pas garanti de façon égalitaire. En somme, la question n’est pas d’être « pour » ou « contre » les identités essentialisées, mais de comprendre et d’identifier la violence de structures historiques et sociales dans lesquelles s’enracinent ce que les intellectuels de tous bords se plaisent à nommer erronément « identités ».
Repenser l’histoire
Au fond, la théorie critique contemporaine se caractérise avant tout par un changement de la signification et du rôle accordés à l’histoire. Des auteurs comme Hall ou Laclau l’écrivent en toutes lettres : la critique contemporaine de l’essentialisme substitue la contingence à l’histoire. Quand bien même sa rhétorique convoque souvent une prétendue attention à l’« historicité » des sociétés et des concepts, le discours anti-essentialiste rompt radicalement avec les philosophies de l’histoire les plus significatives. Pour Hegel, Marx, Fanon ou le sud-africain Steve Biko, l’historicité se fondait sur l’expérience d’un présent pris en tenailles entre le poids écrasant des structures héritées du passé et un avenir semblant dicter un inexorable destin. Le présent devait alors être le lieu d’un effort politique et théorique considérable pour faire advenir un autre possible que celui qu’annonçaient les siècles passés. Tout au contraire, pour l’anti-essentialisme, l’historicité devient un synonyme d’irréalité qui témoigne du fait que les « choses pourraient toujours être autrement qu’elles sont » et qu’il n’y a « pas de fondement ultime »[8]. L’ordre social ne serait tissé que d’hasardeuses constructions, des châteaux de cartes discursifs d’autant plus faciles à abattre que leur édification fut arbitraire. L’histoire n’est plus ce qui s’impose, ce à quoi il faudra s’affronter, mais ce qui vient opportunément prouver la contingence de toute chose, en vertu du constat paresseux que l’ordre social présent ne fut pas identique à lui-même de toute éternité.
Même les élèves de classes de terminale connaissent la fameuse phrase de L’Être et le Néant de Sartre selon laquelle « l’existence précède l’essence ». On oublie de dire qu’elle implique qu’il y a des essences. Les essences ont leur place dans l’histoire : elles y sont le produit de l’activité des individus et des groupes. Dire qu’il y a quelque chose d’essentiel dans les expériences des Noirs ou des Nord-Africains ne revient pas à faire planer sur chacun d’eux l’ombre d’une morale écrasante, d’une exigence d’adéquation. L’essence, telle que je l’interprète, diffère de la norme. Cette dernière désigne la nécessaire conformation à un modèle, l’obligation légale ou morale de se soumettre à une forme imposée. Au contraire, l’essence réfère à l’existence d’une histoire et d’une mémoire qui ne se présentent pas comme une obligation mais comme un vivier de ressources auxquelles se raccrocherpour affronter les embuches d’un présent né de cette histoire. L’esclavage et le colonialisme ont produit le racisme ; le racisme a produit la race ; mais les esclaves et les colonisés eux-mêmes, de par leur implication existentielle dans l’histoire, de par leur créativité artistique, leur engagement politique et la verve de leurs intellectuels ont transfiguré la signification de la race. Tout ce complexe, avec ses contradictions, ses chausse-trapes et ses incohérences, a forgé l’essence, c’est-à-dire l’historicité profonde, des Noirs ou des Nord-Africains. Le combat contre les formes contemporaines de déshumanisation peut s’appuyer sur les traditions qui se sont affrontées à ses formes passées. Pour se garder de franchir le Rubicon en assumant effectivement la pertinence théorique et politique d’un certain essentialisme, on a parfois proposé la notion d’« essentialisme stratégique ». Mais cette notion implique toujours une part de mauvaise foi : on peut hériter d’une tradition des opprimés, mais sans trop y croire. Une telle injonction contradictoire, qui impose une duplicité constante, est intenable.
Aujourd’hui, le discours dominant de la théorie critique et, plus généralement, de la pensée politique de gauche veut qu’une attitude anti-essentialiste soit la condition de possibilité du pluralisme. C’est pourquoi Chantal Mouffe, à ceux qui accusaient sa réflexion sur le populisme de gauche d’encourager une certaine homogénéité populaire, a pu se contenter de répondre que sa « stratégie populiste de gauche est déterminée par une approche anti-essentialiste d’après laquelle le “peuple” n’est pas un référent empirique mais une construction politique discursive[9] ». Mais c’est précisément cet anti-essentialisme qui fonctionne aujourd’hui comme un dispositif d’exclusion, maintenant à l’écart toutes les réflexions politiques fondées sur la réalité matérielle de la race et qui tirent leurs ressources intellectuelles de l’histoire que cette position subalterne a imposée.
La théorie critique actuelle prescrit la mauvaise foi, le nihilisme ou un narcissisme de l’inexistence comme seules formes de subjectivité acceptables. Comment imaginer qu’une politique pertinente puisse naître des coquilles vides d’histoire et d’intérêts collectifs que fantasme l’anti-essentialisme ? Contrairement à ce que peuvent laisser croire de nombreux débats actuels, universalisme et « déconstructionnisme » ne sont pas des ennemis mortels. Ils partagent au contraire le rêve d’un sujet politique purement plastique, vide, sans qualité et surtout sans l’historicité singulière qui lui procure sa solidité, c’est-à-dire sa résistance – en tous les sens de ce terme. Bien au contraire, comme y a notamment insisté Steve Biko, le racisme étant une négation, un anéantissement de l’être des populations qu’il prend pour cible, la revalorisation de soi est le moment le plus fondamental de toute stratégie politique antiraciste conséquente[10]. Sous couvert de prévenir d’hypothétiques fixations identitaires, l’anti-essentialisme s’interpose entre les opprimés et leur propre histoire, les éloignant ainsi de leur libération.
Norman Ajari, membre du PIR
[1] S. Hall, Identités et Cultures, Amsterdam, Paris, 2007, p. 269.
[2] Ibid., p. 270.
[3] A. Haider, Mistaken Identity. Race and Class in the Age of Trump, Verso, Londres/Brooklyn, 2018 ; L. Dubreuil, La Dictature des identités, Gallimard, « Le Débat », Paris, 2019.
[4] Défenseur des droits, Enquête sur l’accès aux droits. Vol. 1 : Relations police/population. Le cas des contrôles d’identité, 2017, p. 17.
[5] D. Fassin, L’Ombre du monde. Une anthropologie de la condition carcérale, Seuil, Paris, 2017, p. 130. Voir aussi : A. Traoré et G. de Lagasnerie, Le Combat Adama, Stock, Paris, 2019.
[6] M. Guillot, M. Khlat et M. Wallace, « Adult mortality among second-generation immigrants in France: Results from a nationally representative record linkage study », Demographic Research, vol. 40, n° 54, 2019, p. 1604-1644.
[7] L. Dubreuil, La Dictature des identités, op. cit., p. 36.
[8] C. Mouffe, Pour un populisme de gauche, Albin Michel, Paris, 2019, p. 124.
[9] Ibid., p. 91.
[10] S. Biko, I Write What I like. Selected Writings (1978), University of Chicago Press, Chicago, 2002, p. 91-92.
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