Intervention Formation « Politiser l’histoire »

La colonialité de l’être et le temps

don quichotte

Avec cette intervention, je vais essayer, tout en tâchant de rester fidèle à la thématique générale de la formation, à savoir « politiser l’histoire », de me placer dans la continuité d’une autre séance : celle lors de laquelle est intervenu Nelson Maldonado-Torres. J’en rappelle un seul point : il avait défini le concept, élaboré par Frantz Fanon, de « zone du non-être » comme la colonisation de trois dimensions de l’être : le temps, l’espace et la subjectivité. C’est sur ce dernier point, la subjectivité, qu’il avait insisté le plus longuement, en présentant l’économie du « oui » et du « non » chez Fanon. Je voudrais, pour ma part, en profiter pour approfondir brièvement une autre de ces dimensions : celle du temps. En effet, si c’est d’histoire qu’on doit parler aujourd’hui, on ne peut pas oublier que la condition de possibilité de l’histoire, c’est le temps. Tout problème humain, écrit Fanon, demande à être pris à partir du temps.

Je vais tout d’abord tenter, brièvement, d’aborder ce problème selon un angle philosophique qui s’inspire de Fanon. Et dans cette perspective je dois commencer par dire que le rapport au temps de l’être humain est essentiellement déterminé par sa mémoire. Notre personnalité se constitue à partir des choses dont nous nous souvenons, et ces souvenirs nous permettent de nous orienter vers l’avenir. Elles ouvrent pour nous un certain horizon d’attente et un certain champ de possibilités. J’ajoute qu’il est possible, et même important, que certains éléments de cette mémoire soient communs, c’est-à-dire qu’ils soient partagés par des groupes humains. Je cite un passage d’un petit texte de Fanon qui date de 1953 : « Une des choses les plus difficiles pour un homme comme pour un pays est de garder toujours présents sous les yeux les trois éléments du temps : le passé, le présent et l’avenir. »[1] Ce qui vaut pour l’individu vaut également pour un collectif : ici un pays.

Mais cette constatation pose un problème. Un problème important du point de vue individuel, mais plus encore du point de vue collectif : toute mémoire humaine est finie. Elle a des limites. C’est-à-dire qu’il est impossible à l’être humain de se souvenir de tout. Il ne peut se souvenir de tout ce qu’il fait, de tout ce qu’il vit, de tout ce qu’il dit, de tout ce qu’il lit. C’est pourquoi il existe ce qu’on appelle des « supports de mémoire ». Des objets artificiels et des institutions qui supportent les souvenirs des individus, contiennent du savoir, et le déchargent de la nécessité de tout connaître par cœur.

Cela peut prendre une infinité de formes. Pour Fanon, même le barrage ou le checkpoint de la ville coloniale est un support de mémoire : le fait qu’il soit là, qu’il partage l’espace entre la ville du colon et celle du colonisé lui rappelle sans cesse la présence de la domination coloniale. Elle suggère sans cesse la structuration raciale du monde. Il parle aussi, dans un texte inédit, de la pointeuse automatique des usines, qui est également un objet qui impose aux ouvriers un certain rapport au temps. Au final, n’importe quel objet peut faire office de support de mémoire. Bien sûr, certains sont plus directement portés à cela, comme le livre ou le film de cinéma. Mais même dans les sociétés sans écriture, la circulation des récits entre plusieurs porteurs, leur transmission, mais aussi l’existence d’œuvres d’art, sont autant de façons de retenir la mémoire, de ne pas la laisser disparaître mais au contraire de la garder à disposition pour toujours pouvoir s’y rapporter à nouveau. Notre mémoire n’est pas seulement dans nos têtes, elle se nourrit de notre monde, de tout ce qui nous entoure. C’est ce qui la stimule. Je cite Fanon :

 

Autrement dit, il y a une constellation de données, une série de propositions qui, lentement, sournoisement, à la faveur des écrits, des journaux, de l’éducation, des livres scolaires, des affiches, du cinéma, de la radio, pénètrent un individu – en constituant la vision du monde de la collectivité à laquelle il appartient. [2]

 

Le fait que Fanon parle de sournoiserie nous amène au point qui nous intéresse. Si je parle de tout cela, ce n’est pas seulement pour exposer un concept de temps, mais parce que, pour Fanon, cette question du temps et de la mémoire est indispensable pour comprendre ce que sont la race et le racisme. Si le racisme peut être dit systémique, je crois que c’est parce qu’il concerne notre nécessité d’avoir accès à certains supports de mémoire pour nous rapporter à notre passé. Un monde raciste, une société raciste, sont ceux qui font du passé du Noir ou de l’Arabe par exemple des passés abjects et dangereux. L’apparence physique devient un signe qui exprime toute cette mémoire, tout ce passé détestable.

L’expérience du racisé, c’est celle de vivre dans le même monde que le Blanc, mais de ne pas vivre le même monde que lui. C’est-à-dire que les individus qu’il rencontrera, les institutions auxquelles il aura à faire ne se comporteront pas avec lui de la même manière. On habite dans le même monde, mais ce monde ne nous tient pas le même langage à tous. L’exemple le plus frappant, là encore, c’est celui du checkpoint colonial de Fanon : le Blanc passe, pas l’Arabe. Mon hypothèse est donc que c’est un certain rapport au temps qui détermine cette inégalité. Une autre citation de Fanon :

 

C’est au nom de la tradition, de ce long passé d’histoire, de cette parenté sanguine avec Pascal et Descartes qu’on dit aux Juifs : vous ne sauriez trouver place dans la communauté. Dernièrement, un de ces bons Français déclarait, dans un train où j’avais pris place :

“Que les vertus vraiment françaises subsistent, et la race est sauvée ! À l’heure actuelle, il faut réaliser l’Union nationale. Plus de luttes intestines ! Face aux étrangers (et, se tournant vers mon coin) quels qu’ils soient.”

Il faut dire à sa décharge qu’il puait le gros rouge ; s’il avait pu, il m’aurait dit que mon sang d’esclave libéré n’était pas capable de s’affoler au nom de Villon ou de Taine.[3]

 

C’est donc bien le rapport entre histoire mémorisée et communauté que Fanon met explicitement en cause. La référence au « sanguin » n’est pas anodine. Le sang, dans la science de la race née au XIXe siècle, est essentiellement tenu pour un support privilégié de la mémoire culturelle[4]. Dans le sang d’un peuple coule tout son passé, qui se déroule et se déploie vers son avenir.

Pour rendre vraiment explicite toute cette problématique, je vais maintenant proposer un exemple de la manière dont je pense que le racisme a recours à un usage bien particulier du temps. C’est un exemple extrêmement anecdotique, mais que je prends tout de même parce qu’il me paraît représentatif de ce que je voudrais montrer. Il s’agit d’un tweet, daté d’hier (soit le 7 mai 2014), du député UMP Thierry Mariani selon lequel « l’enlèvement d’enfants par la secte Boko Haram rappelle que l’Afrique n’a pas attendu l’Occident pour pratiquer l’esclavage ». Évidemment, ce propos est en soi dérisoire, mais sa structure a beaucoup à nous apprendre. Il y a un usage du temps, de la temporalité et de l’histoire dans la phrase de Mariani qui est tout à fait emblématique. Pour lui, un événement présent, qui vient de survenir dans l’actualité, devrait nous rappeler, c’est-à-dire nous faire nous souvenir, que l’esclavage en Afrique serait plus vieux que l’esclavage européen. D’ailleurs on ne sait pas s’il parle de celui de la Grèce antique ou de la traite transatlantique, mais peu importe. Qu’on veuille déceler dans un fait d’actualité, géographiquement et idéologiquement très situé, l’ensemble de l’histoire d’un continent, d’un peuple, d’une nation ou d’une ethnie, c’est là le geste le plus caractéristique de la pensée raciste.

Sans ce recours au passé, sans ce prétendu savoir historique préalable, aucune pensée raciste n’est possible. Dans quelque institution qu’il se trouve, quelque soit sa forme ou sa manifestation, le racisme est toujours une certaine connaissance et interprétation du passé. Pour que le racisme soit du racisme au sens fort, c’est-à-dire au vrai sens du terme, il ne peut pas être, comme on le prétend parfois, une réaction spontanée face à la différence. Il ne peut pas être un dégoût individuel face à une certaine forme de corps, certaines langues, certaines manières de table ou que sais-je. La pensée raciste assimile toujours un certain type humain à une certaine histoire, un certain passé, un certain stock de connaissance. Et cette pensée explique le présent à partir de ce passé reconstruit. Bien sûr, si on veut insulter un Nègre, si on veut le tabasser, on n’a pas besoin de ce recours à l’histoire. Mais, après tout, on peut aussi cogner quelqu’un sans raison. Par contre, pour tous les usages politiques de la race, pour toutes les organisations du champ social en fonction de critères raciaux, une certaine rationalisation est indispensable. Et cette rationalisation passe toujours par un recours à l’histoire et au temps.

En outre, il ne faut pas oublier que « racisme » a d’abord un sens positif. Aujourd’hui, quand on parle de racisme, on parle essentiellement de discriminations et de déconsidérations à l’endroit d’un certain groupe humain. Mais ce n’est que l’envers de ce qu’est le racisme. C’est ainsi que fonctionnent tous les « –ismes » politiques. Comme le féminisme est la défense des intérêts des femmes, comme le communisme défend le devenir commun des moyens de production, le racisme est la défense d’une certaine race et d’une certaine conception qu’on se fait du destin de cette race. Et le même type d’interprétations de l’histoire qui sont utilisées pour définir l’Afrique de toute éternité sont employées pour définir l’Europe éternelle. La majeure partie des politiques de la mémoire mises en œuvre par les États (en Europe comme ailleurs) le sont pour produire l’identité majoritaire.

Même un nationaliste racialiste tel qu’Ernest Renan (qu’on présente souvent par ignorance comme le républicain anti-racialiste par excellence) était très clair à ce sujet : pour faire nation il faut oublier beaucoup. Mais oublier beaucoup, cela veut surtout dire se souvenir de peu. Et c’est l’organisation de cette rareté mémorielle qui est importante. Il y a une tâche d’archivage, une organisation de dont on doit se souvenir et ce qu’il faut oublier en fonction d’un projet national. Gardons à l’esprit que les conservateurs et les réactionnaires qui prétendent défendre l’héritage historique de leur pays, soit contre les immigrés, soit contre ses remises en cause révolutionnaires, ne prennent en charge en réalité qu’une fraction infime, extrêmement simplifiée et même simpliste de l’histoire même dont ils se veulent les propriétaires et les garants. Je qualifierai cette attitude réactionnaire de « conception scolaire de l’histoire ».

En effet, un tel fonctionnement est tout fait manifeste dans le rôle quasi messianique que les dernières Républiques ont accordé à l’histoire. Et moins à l’histoire comme dynamique et comme processus spirituel ou réel, au sens de Hegel ou de Marx, mais à l’enseignement scolaire de l’histoire. Pas l’histoire qui se déroule, dont on peut se faire le spectateur, l’acteur ou l’analyste, mais l’histoire qui est là, toute faite, et à laquelle l’élève a le devoir de s’identifier. Par tradition, l’enseignement de l’histoire de France dans le primaire et le secondaire se garde de la vérité scientifique – il peut même aller jusqu’à la considérer comme une menace. Je cite un petit passage de la préface du livre Le Mythe National de l’historienne Suzanne Citron qui critique cet usage français :

 

L’histoire de France reste, pour la plupart des Français, ce qu’elle était à la fin du siècle dernier : à la fois science et liturgie. Décrivant le passé « vrai », elle a pour fonction et pour définition d’être le récit de la nation : histoire et nationalisme sont indissociables. Au XIXe siècle, la nation devint l’être historique par excellence, autour duquel s’organisa le passé supposé intégral.

 

Aussi, dans un tel contexte, y a-t-il quelque chose de très pervers dans les injonctions, qu’on entend encore très souvent dans les médias, à ne pas confondre l’histoire et la mémoire. Histoire et mémoire obéiraient à des lois tout à fait différentes ; l’histoire serait objective et la mémoire subjective. Pour le philosophe, une telle séparation est assez contestable. Mais on peut au moins l’admettre concernant la recherche historique, qui obéit à des règles historiographiques partagées, c’est-à-dire qui possède une épistémologie que des communautés de chercheurs acceptent et auxquelles elles se conforment. Mais l’histoire telle qu’elle a été enseignée aux écoliers depuis la IIIe République n’obéit pas à ces règles. Ce n’est pas l’histoire qui s’oppose à la mémoire, si l’on suit cette distinction. La conception scolaire de l’histoire prône au contraire une économie particulière de la mémoire. Sa seule destination est de servir d’intense support de mémoire, qui vise à produire la nationalité.

Le problème de ce dispositif, c’est qu’il ne propose pas un simple récit ; un récit de plus. Le récit national ainsi professé est un récit prédateur. Il se rend lui-même incompatible avec un très grand nombre de témoignages. Il nous demande quelque chose d’exorbitant : de sacrifier toute la complexité d’un monde mémoriel à une seule cause, un seul principe, un seul mode de vie dans lequel on est soi-même réduit à la portion congrue.

On me répondra qu’un tel dispositif est inévitable tant qu’on reste dans une logique nationale. Que l’essence de la nation, c’est précisément l’élaboration d’un récit de ce genre. Je ne crois pas que ce soit exact, et là encore Fanon peut permettre d’y voir clair. Je vais me référer une dernière fois à Maldonado-Torres : il a souligné que la pensée politique anticoloniale de Fanon visait à produire une autre voie que celles, d’une part du colonialisme, et d’autre part des traditions précoloniales souvent réinvesties au service de régimes inégalitaires. Dans Les Damnés de la terre, il insiste sur l’émergence d’une idée anticoloniale et révolutionnaire de nation à partir de la pratique du récit. J’insiste bien sur le mot de pratique, parce que c’est là l’important. La manière dont se propagent les événements de la révolution et dont sont réinterprétées les épopées traditionnelles par la voie de la parole partagée.

Le narrateur transmet quelque chose qui aura été vécu, par un autre ou par lui-même, mais toujours en engageant sa vie dans sa parole aux fins d’affecter son auditoire. Fanon connaît, depuis ses enquêtes et ses expérimentations ethnopsychiatriques, l’importance de la figure du conteur public dans la culture populaire d’Afrique du Nord[5]. C’est de cette forme, et d’autres comparables dans le tiers monde, qu’il diagnostique, examine et théorise les devenirs politiques. Les pratiques orales que décrit Fanon ne communiquent pas avec un grand récit national, au sens d’une trame disponible pour soutenir des identifications standardisées. C’est la narration comme praxis qui lui importe. S’identifier à un tel récit équivaut à participer. Le conteur qui le délivre est, plus qu’un simple medium, une singularité active au sein d’une communauté. Ses particularités, son caractère unique, participent de l’économie même du récit. La fresque nationaliste, dans sa tradition scolaire et européenne, sublime la « mêmeté », dramatise une épopée de l’immuabilité, narre les péripéties de l’exacte conservation de l’identique. Au contraire, le passé que font surgir les récits dont parle Fanon n’est pas celui, foncier, approprié, de ces tautologies nationalistes. Il s’y donne comme une altérité et comme une altération : ce qui s’y joue défait l’ordre du présent au lieu d’y conduire. Le passé que mettent en scène ces narrations fait ressortir les possibilités inaccomplies du présent, il réinjecte de la contingence dans le récit colonial où passé, présent et avenir se confondent.

Je pense que c’est cela qui importe, et que c’est un peu le sens de formations, de séminaires ou de rencontres comme celles-ci : maintenir une économie narrative différente de celle, dominante, de la république. Cette narration, que certains juristes-militants états-uniens appellent la « voice of colour », la voix de couleur, les voix indigènes, c’est peut être la principale ressource pour produire une communauté mémorielle différente, singulière, et surtout opposée à celle qui domine.

À partir de ces très brèves et allusives remarques fanoniennes, je peux tenter de conclure en une phrase, en revenant sur le titre de cette séance : « politiser l’histoire ». Je crois qu’on peut l’entendre en deux sens. D’une part, politiser l’histoire dominante, sa trame exclusive, cela revient simplement à la ré-historiciser, à comprendre que cette histoire enseignée a elle-même une histoire. Mais, plus important, c’est une injonction à ne pas oublier que nos « petites histoires » qui concernent notre race et la manière dont on est traité à cause de cette race font bien partie de l’histoire à partir du moment où on les ramène à un dispositif mémoriel raciste qui les conditionnent. Elles ont une histoire et s’expliquent dans et par l’histoire, coloniale, de l’Europe.

 

Norman AJARI

 

[1] Fanon Frantz, « Hier, aujourd’hui et demain » (1953), in : Fondation Frantz Fanon (dir.), Frantz Fanon par les textes de l’époque, Paris, Les Petits Matins, 2012, p. 92.

[2] Fanon Frantz, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 124.

[3] Ibid., pp. 97-98.

[4] Haraway Donna, « La race : donneurs universels dans une culture vampirique. Tout est dans la famille : les catégories biologiques de filiation dans les États-Unis du XXe siècle » (1977), Manifeste cyborg et autres essais. Sciences – Fictions – Féminismes, trad. Pierre-Armand Canal, Paris, Exils, 2007, p. 245.

[5] Fanon Frantz et Azoulay Jacques, « La socialthérapie dans un service d’hommes musulmans. Difficultés méthodologiques », in : L’Information psychiatrique, vol. 51, n° 10, Paris, 1975, p. 1106.

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