Professeure d’anthropologie à Berkeley et membre du Center for Middle Eastern Studies et de l’Institute of South Asian Studies, Saba Mahmood nous a quittés ce 10 mars dernier, laissant derrière elle une œuvre fondamentale pour le projet anti-impérialiste et décolonial. S’inscrivant dans le courant de l’anthropologie de l’islam de Talal Asad, le travail de Saba Mahmood met l’accent sur les relations entre les politiques séculières dans les sociétés postcoloniales. Les questions auxquelles elle se consacre concernent tout particulièrement les conceptions modernes-libérales qu’elle met en lien avec la tension entre religieux et séculier, éthique et politique, ou encore liberté et contrainte. La question du genre tient également une place de taille dans ses travaux, qui s’attèlent à une critique du féminisme libéral occidental. Née au Pakistan en 1961, elle a été très engagée dans les courants féministes et marxistes de son pays dans les années 1970. Le renouveau islamique qui prend place au Pakistan dès les années 1980 conduit l’anthropologue à s’y intéresser de plus près, l’amenant à s’interroger sur les formes de son propre engagement féministe, et sur le projet féministe occidental de manière plus générale. Si son œuvre défie plus généralement le projet occidental prescriptif en matière de libertés, dans Politique de la Piété[1] (2009), Saba Mahmood pose un défi de taille au projet féministe tel qu’il s’inscrit dans l’hégémonie culturelle occidentale, en soulignant ses lacunes mais surtout sa singularité, à contrepied de l’universalisme auquel il prétend.
Un travail ethnographique s’inscrivant dans l’anthropologie critique de l’islam
Pour mener à bien sa critique du sujet universel du féminisme libéral occidental, Saba Mahmood entreprend un travail ethnographique au sein d’un mouvement de femmes pieuses au Caire, s’inscrivant dans le renouveau islamique grandissant dans le monde musulman depuis les années 1970. Ce choix de terrain est le résultat d’un constat qu’elle dresse : pour la première fois dans l’histoire de l’Egypte, un très grand nombre de femmes se rendent à des rencontres publiques dans les mosquées afin de s’enseigner l’Islam les unes les autres. Plus précisément, les femmes du mouvement des mosquées entendent « enseigner aux musulmanes ordinaires les vertus, les dispositions éthiques et les formes de raison pratique qui ont, selon elles, disparu ou ont perdu toute pertinence dans la vie quotidienne »[2]. Un deuxième constat central qu’elle dresse rapidement est celui d’une tension : celle d’un mouvement de femmes qui par leur présence-même altèrent le caractère historiquement construit plaçant l’homme au centre de la mosquée et de la pédagogie islamique, tout en s’inscrivant dans une tradition maintenant leur soumission à l’autorité masculine[3]. En faisant part de la difficulté de cette rencontre ethnographique et des surprises qui l’accompagnent, Saba Mahmood pose un défi de taille au féminisme néolibéral, occidental et séculier. Un défi qui porte aussi bien sur la dimension analytique avec la critique et la redéfinition de concepts clés au sein de la théorie féministe et séculière – agency[4], subversion des normes, laïcité, etc. – que sur la dimension politique et des pratiques qui en découlent dans le féminisme occidental – sur les débats autour du voile, de la religion comme oppression des femmes, etc.
L’anthropologue part du constat que si les théories féministes tentent d’intégrer les problématiques de race, de sexualité, de classes et de nationalités, les différences de religion restent elles assez inexplorées, excepté – bien sûr – dans leur manifestation autour du débat « féminisme et islam ». En s’inscrivant dans l’anthropologie de l’Islam de Talal Asad, Saba Mahmood entend s’intéresser aux catégories endogènes que sont les rituels, l’éthique et la piété chez les individus, plutôt que sur la théologie ou la croyance[5]. Dans le mouvement des mosquées qu’elle étudie, les enquêtées s’inscrivent assez explicitement dans une opposition à la sécularisation et à « l’occidentalisation » (« tagharrub ») de l’Islam en Egypte. Celle-ci aurait réduit le savoir islamique à un système de croyances abstraites, peinant ainsi à s’inscrire dans des pratiques de la vie quotidienne. Les participantes du mouvement entendent alors « remédier à cette situation en cultivant les attitudes corporelles, les vertus, les habitudes et les désirs susceptibles d’enraciner les principes islamiques dans les pratiques de la vie quotidienne »[6]. La question de l’incorporation y est donc centrale : la subjectivation[7] de ces femmes pieuses se réalise via des pratiques incorporées, dans tous les domaines de la vie sociale et au quotidien.
Le féminisme néolibéral et séculier : un projet prescriptif visant « à rendre provisoire, voire à faire disparaître certaines formes de vie »
C’est précisément à travers ce constat de l’incorporation des pratiques liées à l’Islam et à la piété que Saba Mahmood donne à voir les lacunes dans l’appréhension de l’agency telle que définie dans les théories féministes occidentales. La plupart du temps considéré comme une forme de résistance à l’oppression à travers l’idée d’autonomie et de choix individuel, le concept d’agency n’est que très peu appréhendé à travers « les façons radicalement différentes dont la norme est censée être vécue et habitée »[8]. Cette complexification du concept dans le travail d’anthropologie critique de Saba Mahmood est d’un apport fondamental en ce qu’il permet de le sortir de l’opposition dichotomique « résistance VS soumission ». À la lecture de l’ouvrage, les échos à cette dichotomie simpliste inhérente au féminisme néolibéral occidental sont nombreux – que ce soit sur le débat autour du voile ou de la pratique religieuse plus généralement. La contestation des concepts clés de l’analyse libérale présente dans l’œuvre de Mahmood constitue un réel tour de force : elle montre avec brio, à l’aide de la méthode ethnographique qu’elle lie à l’appareil théorique de l’anthropologie critique, leur caractère inopérant dans d’autres cadres correspondant à d’autres logiques. Dans cette optique, le lien construit au sein du projet prescriptif du féminisme occidental entre l’agency et la résistance se trouve inopérant, en décalage. Une telle affirmation remet non seulement en cause la prétention universaliste du projet féministe, mais permet aussi de souligner ses lacunes analytiques, se traduisant dans la pratique par des alliances – tantôt subjectives tantôt objectives – avec le projet occidental impérialiste.
Réduire l’agency à une opposition entre résistance et soumission revient effectivement à nier la complexité des autres formes de vie et, par-là même, à « rendre provisoire, voire à faire disparaître certaines formes de vie ». Une formule lourde de sens, dont témoignent les différentes mesures répressives prises en France quant au port du voile, et les mesures islamophobes plus généralement. Depuis la loi de 2004 l’interdisant à l’école et marquant l’entrée de la « problématique du voile » dans le cadre juridique français, la production législative et réglementaire n’a cessé de s’intensifier. Les débats ayant accompagné ces différentes mesures ont essentiellement porté sur l’égalité femmes-hommes et la laïcité, deux notions qui n’avaient là d’autre sens que de servir des lois et mesures islamophobes. L’offensive politique et médiatique généralisée contre le voile sous toutes ses formes et dans tous les lieux – public et, de manière croissante, privé – témoigne bien d’une forme de consensus sur la question – sous toutes les couleurs et tendances politiques. Les alliances politiques entre les sphères institutionnelles et les principales associations féministes blanches pour l’occasion mettent non seulement en lumière de fortes lacunes analytiques de ces dernières mais surtout une convergence avec le projet impérialiste islamophobe[9].
Un défi au paradigme féministe séculier-impérialiste et, par extension, au féminisme d’Etat
S’il s’agit là d’un challenge conceptuel et politique posé à la théorie féministe occidentale, il s’agit plus généralement d’un défi fondamental posé à la pensée séculière-libérale dans laquelle celle-ci s’inscrit. Son but n’est pas, nous dit-elle, « simplement de proposer un compte-rendu ethnographique du Renouveau islamique », mais de « réexaminer les présupposés normatifs de la conception libérale de la nature humaine »[10]. Quant au féminisme occidental qui s’inscrit indéniablement dans cette conception libérale de l’existence humaine, force est de constater qu’à mesure qu’il s’institutionnalise – à travers le mouvement de gender-mainstreaming -, la conception du féminisme qui se trouve légitimée est de facto un féminisme séculier, s’inscrivant dans une hégémonie culturelle séculière. Si les femmes égyptiennes participant au mouvement des mosquées n’entendent absolument pas avoir un quelconque positionnement féministe – bien que remettant de fait en cause la place centrale de l’homme au sein de la pédagogie islamique – elles formulent en revanche explicitement un positionnement teinté d’anti-impérialisme. Elles affirment en effet leur volonté de mettre à l’écart « l’occidentalisation de l’Islam » et ses conséquences, pour le réinscrire dans les pratiques du quotidien. La tension qui en découle, entre cette volonté de mettre à l’écart les conséquences du projet impérialiste occidental – se traduisant dans le contexte égyptien par une sécularisation croissante de l’Islam – et une extranéité de toute thèse féministe malgré la place qu’elles occupent, trouve des échos tout particuliers avec la lutte décoloniale au sein des Nords. Priorisation entre la lutte antiraciste politique décoloniale d’un côté, et la lutte féministe de l’autre : le féminisme occidental tel qu’il est institutionnalisé et politiquement pratiqué, avec ses concepts dichotomiques, semble imposer ce choix d’une lutte prioritaire ; entre race et genre, féminisme et antiracisme[11]. Ce choix de priorisation semble davantage imposé par les politiques impérialistes, avec lequel le projet féministe hégémonique maintient des alliances – particulièrement dans sa forme institutionnalisée et étatique, le « féminisme d’Etat ». Un constat fondamental est celui du rôle toujours plus important des principales associations féministes blanches et universalistes bénéficiant d’un large accès à l’arène publique et institutionnelle, devenant en ce sens indissociables du féminisme d’Etat, les deux se confondant.
Des questions centrales à l’analyse de l’hégémonie et de la contre-hégémonie
En plus de poser ces défis au féminisme hégémonique, Mahmood pose également des questions centrales à l’analyse de l’hégémonie et de la contre-hégémonie :
« Qu’est-ce que les mouvements islamistes rejettent en particulier dans l’hégémonie occidentale, les régimes postcoloniaux ou l’éthos libéral-séculier ? Dans quel but ? Et surtout, quelles sont les formes de vie que ces mouvements autorisent et que l’idée d’opposition à l’ordre hégémonique ne permet pas aisément d’expliquer ? »
Une des premières complexités qu’elle donne à voir à cet égard est le rapport de proximité et de dépendance mutuelle qu’entretiennent islamisme et libéralisme séculier, loin d’être simplement un « rapport d’opposition ni, d’ailleurs, d’accommodation »[13]. La deuxième complexité fondamentale qu’elle apporte à l’analyse de ce processus qui prend part dans la modernité est le lien irréductible avec les formes naissantes de subjectivité que les processus de sécularisation ont fait apparaître. Elle propose ainsi une alternative à la vision romantique de la résistance qu’Abu Lughod admet avoir donné dans ses premiers travaux, en cherchant « à voir dans toutes les formes de résistance des signes de l’inefficacité des systèmes de domination, des signes de la résilience et de la créativité de l’esprit humain en tant qu’il refuse d’être dominé »[14].
Rester dans cette dichotomie oppression/résistance, qui implique elle-même de déceler une dimension contre-hégémonique dans tous signes interprétés comme résistants a pour effet de simplifier l’analyse, mais surtout de passer à côté des « mécanismes complexes de structures de pouvoir historiquement changeantes »[15]. Ainsi, vouloir absolument attribuer une forme de résistance féministe aux actes de femmes pour qui cette catégorie n’est pas probante revient encore une fois à placer l’Occident en tant que Sujet, et se trouve en ce sens à contrepied de tout projet décolonial. C’est là que l’œuvre de Saba Mahmood trouve toute sa portée : attribuer de force cette dimension de résistance – ou de soumission – à des actes qui doivent avant tout se définir pour ce qu’ils sont dans la pratique – tel que le fait l’autrice à travers son travail ethnographique – revient à « rendre provisoire, voir à faire disparaître certaines formes de vie », leur enlevant leur sens propre. Un sens détourné, qui se voit alors calqué sur l’expérience de l’Occident :
« Restituer des mondes non familiers dans une forme conceptuelle ou communicable, c’est domestiquer ce qui excède les protocoles hégémoniques d’intelligibilité. »[16]
L’Occident en tant que Sujet, ou parler au nom des femmes subalternes
En ce qu’elle propose une analyse alternative des rapports entre les discours de l’Occident ; la production intellectuelle et théorique, et la possibilité pour les femmes subalternes de parler – de même que la possibilité de parler au nom des femmes subalternes, l’œuvre de Mahmood n’est pas sans écho à celle de Spivak ; « Les subalternes peuvent-elles parler ? ». Cette position parlée plus que parlante est particulièrement observable dans les pratiques discursives occidentales classant systématiquement une pratique comme résistante ou soumise, entre autre dans le cas du voile où il faudrait y voir soit une soumission, soit une résistance – mais en aucun cas une pratique du quotidien, incorporée, et ne se définissant pas au prisme de cette dichotomie résistance/oppression. La critique de ce cadre d’analyse produit par l’Occident peut à plusieurs égards être mise en parallèle avec la critique de la façon occidentale de problématiser le sujet chez Spivak ; le sujet de l’Occident ou plutôt l’Occident en tant que Sujet, dissimulé sous prétexte qu’il n’aurait « pas de déterminations géopolitiques »[17]. Elle mène une analyse critique des concepts produits par les intellectuels occidentaux Deleuze et Foucault, en notant que « l’un et l’autre ignorent systématiquement tant la question de l’idéologie que leur propre implication dans l’histoire intellectuelle et économique ». Il semble en aller de même pour les conceptualisations de la théorie féministe occidentale, calquant toute expérience féminine – y compris extra-occidentale – sur ses schèmes d’interprétation, en l’absence de toute réflexion sur son caractère situé politiquement, spatialement et historiquement.
De même que la critique menée par Mahmood de la dichotomie oppression/résistance via un détour par le concept d’agency, Spivak critique l’opposition schématique entre l’intérêt et le désir chez Deleuze et Guattari, via le concept de subjectivité et de l’idéologie comme processus de subjectivation. La question posée par les autrices est, dans les deux cas semble-t-il, celle de construction de représentations du monde par les intellectuels, et celle de la représentation politique des opprimés. Mahmood évoque aussi la question du désir, et celle du désir de soumission à l’autorité reconnue :
« (…) si l’on accepte l’idée que toutes les formes de désirs sont structurées par les discours (ainsi que l’ont souligné la plupart des analyses féministes récentes), alors il convient d’examiner les conditions conceptuelles et pratiques de l’émergence de différentes formes de désirs, y compris du désir de soumission à l’autorité reconnue. »[18]
À elle de poursuivre : « Nous ne pouvons traiter comme naturels et dignes d’imitation les seuls désirs qui rendent possible l’apparition d’une politique féministe. »[19]
Mener cette critique semble aujourd’hui fondamental, de même que conceptualiser la notion d’agency de manière différente, afin que ces « formes de vie » et de désirs accèdent à une existence – et à une existence politique que le paradigme hégémonique réduit à une opposition binaire issue de sa propre expérience.
À partir d’une démarche s’inscrivant dans celle du savoir situé, Saba Mahmood pose ces questions :
« Mais les questions que j’ai été amenée à me poser, et que j’aimerais poser au lecteur également, sont les suivantes : mes conceptions politiques se heurtent-elles à la responsabilité qui me revient dans la destruction de certaines formes de vie qui permettent à des femmes « non éclairées » d’apprendre à vivre plus librement ? Est-ce que je comprends tout à fait les formes de vie que je tiens si passionnément à transformer ? Une connaissance intime des univers distincts du mien me conduit-elle parfois à remettre en question ma propre certitude quant à ce que je prescris comme un mode de vie supérieur à tous les autres ? »
Des questions qu’elle se pose, et qu’elle pose par là même au féminisme prescriptif libéral et séculier. Des questions qui doivent se poser, et qui impérativement doivent être à la base de tout projet décolonial, y compris de tout projet souhaitant s’inscrire dans les prémices d’un féminisme décolonial. Comme le rappelait Houria Bouteldja dans son article « Féministes ou pas ? Penser la possibilité d’un féminisme décolonial avec James Baldwin et Audre Lorde », si un féminisme décolonial venait à émerger, son fondement premier devrait être sa réinscription comme phénomène politique dans l’espace et dans le temps. Un prérequis qui implique de comprendre ses conditions d’émergence historique : Houria Bouteldja note que « trop souvent, les féminismes du sud, féminismes islamiques compris, appréhendent le mouvement féministe comme un phénomène a-historique, universel et naturel » et qu’il « est aussi vu comme un signe intrinsèque de progrès »[20]. Un prérequis qui semble largement validé par les résultats du travail ethnographique de Saba Mahmood tant celui-ci remet profondément en cause l’universalisme du projet féministe occidental. L’inscription de la pratique des femmes pieuses étudiées par l’anthropologue dans une forme d’anti-impérialisme la rend en effet incompatible avec toute souscription au projet féministe occidental. Le second prérequis noté par Houria Bouteldja est celui de comprendre les conditions de pénétration du féminisme dans les sociétés du Sud et dans les Suds à l’intérieur des Nords, c’est-à-dire comme un « phénomène européen exporté », une importation refusée par les femmes pieuses égyptiennes en question.
En l’état actuel des choses, l’institutionnalisation croissante du paradigme féministe occidental – à travers le féminisme d’Etat et ses agentes du féminisme blanc – semble servir la mise à l’écart de tout projet féministe décolonial. Une mise à l’écart qui doit cependant fournir des éléments pour une meilleure compréhension de l’impérialisme, de l’anti-impérialisme, pour le projet décolonial.
Chiara Angelo
Notes
[1] Mahmood Saba, 2009 (2005). Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique, traduit de l’anglais par Nadia Marzouki, Paris, La Découverte, coll. « textes à l’appui ».
[2] Ibid., p.15
[3] Ibid., p.17 : « D’un côté, on voit des femmes défendre leur présence dans des sphères autrefois réservées aux hommes. De l’autre, le vocabulaire qu’elles utilisent est inscrit dans des discours qui ont traditionnellement maintenu leur soumission à l’autorité masculine. »
[4] L’agency, qui peut être traduit par le néologisme « agentivité » désigne la capacité d’agir d’un individu sur les conditions structurelles de son existence.
[5] Sur l’anthropologie de l’islam et ses méthodes, voir : El-Zein Abdul H. (1977). « Beyond ideology and theology: the search for the anthropology of Islam », Annual Review of Anthropology, vol. 6, pp. 227-254.
[6] S. Mahmood, op. cit., p.75
[7] La conceptualisation de la subjectivation trouve ses origines dans la psychanalyse et est ici à comprendre au sens foucaldien, comme désignant un processus par lequel un individu se reconnaît dans sa manière de donner du sens au réel, et par lequel il se constitue en sujet.
[8] Ibid., p.45
[9] Voir F. Boggio Ewanjé-Epée, S. Magliani-Belkacem (2012). Les féministes blanches et l’empire. Paris, La Découverte
[10] S. Mahmood, op. cit., p.17
[11] Une tension qui est mise en avant dans l’article de Houria Bouteldja, « Féministes ou pas ? Penser la possibilité d’un « féminisme décolonial » avec James Baldwin et Audre Lorde ».
[12] Ibid., p.46
[13] Ibid., p.47
[14] Lila Abu-Lughod, « The Romance of Resistance: Tracing transformations of Powers Through Bedouin Women », American Ethnologist, 17 (1), p.41-55
[15] Ibid, p.53, repris par Saba Mahmood dans son ouvrage
[16] S. Mahmood, op. cit., p.291-292
[17] G.C. Spivak, (1988). « Can the Subaltern Speak? » in Marxism and the Interpretation of Culture, ed. Cary Nelson and Larry Grossberg, Chicago: University of Illinois Press.
[18] S. Mahmood, op. cit., p.33
[19] Ibid., p.33
[20] Houria Bouteldja, op. cit.
