A contre-temps, voici une contribution sur le moment « GenZ 212 », écrite depuis la diaspora marocaine, qui sans être l’un des centres en a été un des lieux importants, comme en témoigne la répression qui s’est abattue récemment sur Zineb et Mehdi. A contre-temps, car venant après la moisson d’analyses, dont certaines très intéressantes publiées au Maroc ; et venant avant certainement de nouveaux textes dont la publication marquera l’année écoulée depuis le début de ce moment, certes court dans le temps mais dont les répliques se font encore sentir et entendre. La théorie ne vaut rien si elle ne se veut pas intervention politique. Une intervention chargée ici de la responsabilité due à ceux qui ont été tués, mutilés, blessés, détenus au terme, ou dans l’attente encore, d’un procès qui n’en a que le nom. Une intervention revendiquant la critique inhérente à tout mouvement, dont les reflux et les défaites doivent être envisagés comme des jalons sur le chemin de la libération. Sont pensées ici des questions classiques, mais nullement démodées du pouvoir et de l’organisation, à partir d’une analyse marxiste, soucieuse de les réactualiser. Cette intervention s’attache aussi à souligner en gras des lignes de force, certes débutantes, mais annonciatrices de perspectives à suivre : des tendances de détachement à l’égard de la raison séculariste et des identités captives de l’Etat-Nation. Sans doute que le caractère inédit de cette proposition tient dans sa phrase finale qui pourrait être la première d’une prochaine analyse : la recherche d’une « grammaire aussi bien marxienne que théologique, identitaire, spirituelle, écologiste, décoloniale, etc. sans que ces cadres théoriques distincts, régis par des régimes de vérité différenciés, soient obligatoirement soumis à l’uniformisation ou à une quelconque synthèse ».
Prise entre le marteau de la répression et l’enclume de la récupération, la dynamique contestataire engagée par le mouvement GenZ 212 décline à vue d’œil. Nous nous proposons, dans ce qui suit, de procéder à l’analyse de ce qui nous semble être des aspects fondamentaux du reflux du mouvement. Il ne s’agit toutefois ni de dresser un inventaire in extenso des raisons de ce reflux, ni de jeter le discrédit sur un mouvement qui, en dépit de ses limites et de ses manquements, su impulser un nouveau cycle de lutte, brisant le statu quo instauré par le régime postcolonial marocain depuis le triomphe de sa contre-révolution aux lendemains du Printemps arabe et l’écrasement, par des méthodes répressives dignes des années de plomb, des hirak du Rif et de Jerada[1]. Le présent propos se conçoit au contraire comme un texte d’intervention militant, situé dans et pour le mouvement.
Ainsi un des facteurs qui nous semble surdéterminer l’essoufflement du mouvement réside dans sa politisation limitée ou, pour dire mieux, son refus de convertir ses revendications sociales en mots d’ordres politiques. Autrement dit, nonobstant l’envergure non négligeable de sa capacité de mobilisation, l’expression publique majoritaire du mouvement s’est illustrée par une stratégie d’évitement de la question politique centrale : celle du pouvoir. Les revendications portées par le mouvement se limitèrent par conséquent, dans un premier temps, au martèlement de slogans consensuels dénonçant le dysfonctionnement des systèmes d’éducation et de santé, doublés d’une critique des choix gouvernementaux en matière de priorité sociale et d’allocation des ressources – le slogan La santé d’abord, nous ne voulons pas de coupe du monde, scandé à une large échelle par les manifestants, est patent à cet égard. Ce n’est que dans un second temps que surgit la revendication exprimant la volonté du mouvement de voir démissionner le gouvernement d’Aziz Akhannouch, actuel chef du gouvernement et puissant homme d’affaire personnifiant, en raison du poste qu’il occupe et des divers scandales médiatiques accolés à son nom, la figure idéal-typique du capitalisme de rente et de connivence. Pourtant, en dépit des changements apportés à la constitution en 2011, les prérogatives du gouvernement demeurent extrêmement limitées, l’institution monarchique bénéficiant toujours, de facto comme de jure, du monopole des principaux leviers du pouvoir.
Outre le profond légalisme d’une partie du mouvement, le refus de mettre en équation la monarchie est également motivé par des considérations sécuritaires. Or la séquence de luttes inaugurée par les mobilisations du Rif et de Jerada s’avère, à cet égard, particulièrement instructive : elle révèle une redéfinition du rapport de l’appareil répressif makhzénien aux mobilisations populaires d’envergure, désormais traversé par une même logique d’intransigeance policière et pénale, qu’il s’agisse de revendications sociales ou de contestations plus explicitement politiques. La nouvelle doctrine makhzenienne en matière de gestion des conflits sociaux fait principalement dépendre le niveau de répression des mouvements sociaux contestataires de leur capacité de mobilisation, abstraction faite du contenu politico-idéologique dont ils sont porteurs. Les arrestations massives et les lourdes peines d’emprisonnement infligées aux activistes de la GenZ en fournissent à nouveau une démonstration probante[2].
Une autre manifestation de la tendance au refus de la politisation du mouvement s’observe dans la méfiance affichée par ce dernier vis-à-vis de toute force politique organisée. Cette méfiance, progressivement convertie en défiance active, induisit deux conséquences aux effets contradictoires. D’une part, elle a permis au mouvement de maintenir une relative autonomie d’action et d’organisation et de faire échec aux potentielles tentatives de récupération du champ politique. D’autre part, cette défiance a simultanément renforcé l’isolement du mouvement, le privant de précieux relais partidaires, associatifs et syndicaux. Surtout, elle l’a amputé d’un important arsenal de savoirs et de savoir-faire dont disposent les militants des formations politiques d’opposition au régime. De ce point de vue, le rejet de toute participation des acteurs politiques organisés, systématiquement soupçonnés de vouloir détourner le mouvement à des fins étroitement politiciennes, a constitué une erreur stratégique majeure. Elle témoigne d’une incapacité du mouvement à distinguer ses amis de ses ennemis et à fédérer autour de lui l’ensemble des forces vives du pays dans la perspective d’un projet de rupture avec l’ordre makhzenien. Il nous faut cependant souligner l’ambivalence du processus.
Le souci de conjurer la récupération n’est à l’évidence pas dépourvue de tout fondement : outre les manœuvres grossières des partis inféodés au système-makhzen, un pan considérable du champ politique oppositionnel souffre d’une conception avant-gardiste du rapport entre parti(s) et mouvement(s) – y compris au sein des franges les plus radicales de la gauche extra-parlementaire. En effet, la plupart de ces organisations continuent de concevoir le rapport parti-mouvement sous le prisme de la subordination du second à la stratégie élaborée par le premier. S’en tenant à la lecture dogmatique et décontextualisée de Que faire ? ils se cramponnent à une conception élitiste, hiérarchique et rigide du parti, se condamnant, tels des généraux sans troupes, à jouer la partition d’une stratégie révolutionnaire qui, du fait des recompositions de la force de travail et du commandement capitaliste, n’est plus à l’ordre du jour. Car si la conception léniniste du parti était adéquate à la composition technique de la classe ouvrière gouvernée par la figure de l’ouvrier professionnel – soit une classe ouvrière organisée de façon duale par la dichotomie ouvriers qualifiés/ouvriers non-qualifiés et marquée par un relatif isolement dans la société – et demeurait partiellement valide concernant la figure hégémonique de l’ouvrier-masse sous le régime d’accumulation fordiste, elle ne permet plus d’assurer l’articulation de la composition technique et de la composition politique de la force de travail post-fordiste – à savoir : le cognitariat multitudinaire[3].
En outre, l’extériorité du commandement capitaliste par rapport au procès de production, l’hégémonie sans cesse grandissante du travail immatériel et la transformation de la force de travail en « intellectualité diffuse » à l’aune du capitalisme cognitif nécessite de repenser le rapport parti/mouvement dans le sens d’un retournement des termes dans lesquels la question se pose habituellement au sein des organisations de la gauche radicale et révolutionnaire. En somme, notre politique en la matière peut s’énoncer de la sorte : «la stratégie appartient au mouvement : c’est le communisme, la tactique est l’affaire du parti »[4]. Ajoutons cependant que ce communisme dont il est question n’est pas un communisme pour après-demain mais bien un communisme pour aujourd’hui. Il est, en une phrase, « le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses ». De ce fait, il est aussi nécessairement décolonial dans la mesure où il se donne pour objet d’abolir les formes et les logiques institutionnelles issues de la modernité occidentale, à commencer par la forme État-nation.
Il nous semble aussi important d’attirer l’attention sur ce fait majeur : la transformation du rapport capital/travail, amorcée avec le déclin du fordisme, engage à repenser tant les formes que les contenus de l’action protestataire. Le passage d’un antagonisme de type dialectique à un antagonisme dualiste/alternatif, désormais caractéristique de la conflictualité propre au système productif, commande un déplacement d’ordre politique : il s’agit de passer d’une politique de revendication à une politique d’affirmation, entendue comme dynamique d’autovalorisation de la classe. En clair, pratiquer et promouvoir une politique de l’affirmation, c’est poser la question du pouvoir en adéquation avec la composition technique actuelle de la classe. Pour autant, il convient de ne pas céder à un romantisme révolutionnaire dont nous savons les impasses, ni de rejeter les réformes résultant de l’imposition d’un rapport de force acculant l’ennemi de classe à consentir, même partiellement, à des concessions politiques ou économiques de nature à accroître la combativité et la capacité d’agir de notre classe. Notons également que la conscience de classe ne s’exprime pas de façon spontanée mais qu’elle naît dans le sillage de l’affrontement de classe, sous les feux de l’ennemi. Dans ce contexte, il revient aux révolutionnaires de jouer un rôle de catalyseurs, en suscitant et en consolidant les germes d’une subjectivité révolutionnaire capable de transcender l’expérience immédiate et parcellaire pour forger une conscience collective globale.
Bien sûr, si elles n’expliquent pas à elles seules l’état actuel d’atonie du mouvement Genz 212, les observations précédemment formulées nous paraissent néanmoins incontournables pour appréhender les causes structurelles de cette défaite. A contrario,dans une optique davantage centrée sur les stratégies contre-subversives déployées par l’appareil d’Etat à l’encontre du mouvement, il convient de souligner qu’au-delà du recours, à un niveau sans précédent, aux méthodes répressives traditionnellement associées au complexe police-justice, le pouvoir makhzénien a également employé de multiples manœuvres destinées à isoler et fragmenter la mobilisation. A l’accusation désormais classique de faire le jeu des indépendantistes sahraouis, des autorités algériennes et de la République islamique d’Iran visant la diabolisation du mouvement aux yeux d’une frange de l’opinion publique, s’ajoute un systématique travail de sape, permis par l’infiltration policière du mouvement (via le serveur discord), oeuvrant à son émiettement par la surveillance et l’exploitation du flux informationnel produit par ses membres à des fins de division interne, d’alimentation des tensions, et de neutralisation de toute dynamique collective allant dans le sens d’une radicalité dépassant les compatibilités du régime. Concrètement, c’est de cette manière que le système-makhzen, aidé en cela par des intellectuels-mercennaires libéraux, conservateurs et rouge-bruns, s’est attelé, comme pendant les événements du 20 février, à l’accentuation des divergences entre militants de l’islam politique et militants de gauche, militants de la cause amazigh et nationalistes arabes, « émeutiers » et « pacifistes », etc. Il importe toutefois de noter l’évolution positive de secteurs toujours plus larges de la militance et, plus largement, de la société civile allant dans le sens de l’élaboration d’une intelligence collective à même de tracer des lignes de fuite permettant l’exode hors de ces lignes de segmentarité dure.
En pratique, forts de l’expérience du mouvement du 20 février et des enseignements tirés de son échec, on constate un renforcement et une expansion de nouveaux espaces de dialogue et d’échange entre militants issus de certaines composantes de l’extrême gauche extra-parlementaire et d’autres provenant de l’islam politique. Ce rapprochement, né de la lutte politique commune contre le despotisme makhzénien et prolongé dans différents fronts de lutte allant des batailles syndicales aux comités de soutien aux prisonniers politiques en passant par les mobilisations de solidarité avec le peuple palestinien et en faveur de l’arrêt de la normalisation du régime postcolonial marocain avec l’Etat colonial et génocidaire israélien, eu pour conséquence de tisser du commun et de renouveler le regard porté par les uns et les autres sur un certain nombre de questions. C’est ainsi que, du côté des militants de gauche révolutionnaire engagés dans ce processus de débat et de confrontation d’idées, le réexamen critique de certaines conceptions politico-idéologiques héritées de la vulgate marxiste qui fut celle de la deuxième internationale et du stalinisme triomphant s’inscrivant à son tour dans la continuité d’une tradition philosophique issue des Lumières bourgeoises, débouche sur : une rupture avec une vision mécaniste et téléologique du devenir historique calquée sur l’histoire occidentale ; la réexploration subséquente de l’intuition benjaminienne soutenant que «celui qui professe le matérialisme historique ne saurait renoncer à l’idée d’un présent qui n’est point passage, mais qui se tient immobile sur le seuil du temps»[5] ; le développement d’une critique de la modernité réellement existante et de ses institutions à partir d’une optique marxienne et décoloniale ; le renoncement à un athéisme de combat et à un laïcisme de bouffeur de curés (en l’occurrence : d’imams) ainsi que la reconsidération de la centralité et de la signification profonde du fait religieux dans la société marocaine et de son potentiel libérateur.
En définitive, de bifurcations en bifurcations, par mille chemins de traverses, les meilleurs parmi les camarades apprennent à opposer « A la Raison des Lumières, écrasée par la lourdeur d’un lien étroit avec le développement du capitalisme et par une accumulation fondée sur l’exploitation […] une raison biopolitique qui lie l’hypothèse du développement à la reconquête et à la réaffirmation des valeurs de la communauté, des formes de civilisation extraeuropéennes, ou des désirs non encore assujettis au monopole occidental du consumérisme»[6] Symétriquement, pour ce qui est des militants de l’islam politique oppositionnel, la pratique unitaire de la lutte et la multiplication des espaces et des occasions d’échange avec les composantes les plus ouvertes et les moins dogmatiques de la gauche critique s’accompagna, à l’issue d’un parcours non moins heurté, brouillon, elliptique, d’une remise en question de certains présupposés doctrinaux. Ce fut, à titre d’exemple, l’abandon de l’horizon théocratique, le refus de l’enrégimentement étatique de l’islam, la prise en compte plus affirmée – bien qu’encore insuffisante – de la question socio-économique prenant la forme d’une distanciation avec le libéralisme économique caractéristique de la plupart des formations politiques islamistes, l’émergence embryonnaire d’une nouvelle doctrine sociale au sein de laquelle «les pauvres ne sont plus considérés comme objets de la charité mais comme les sujets de leur propre libération»[7], l’apparition d’une nouvelle subjectivité politique marquée par l’essor des Critical Muslim studies chez une partie des jeunes générations militantes et la conversion à la gestion démocratique de la conflictualité interne au champ politique alternatif au système-makhzen[8].
En parallèle de cette dynamique, on assiste également, au sein des jeunes générations militantes, à une appréhension de la question de l’amazighité et de l’arabité sous un angle inédit. Refusant l’opposition binaire des deux termes, des deux identités, une part significative et en constante augmentation de cette jeunesse appuie les légitimes aspirations culturelles du mouvement amazigh sans pour autant sacrifier la dimension arabe dans laquelle s’inscrit sa lutte ; l’arabité ne faisant en l’occurrence pas référence à une identité exclusive – à l’instar de celle promue par certaines formes de nationalisme arabe – mais à une géographie politique parcourue à la fois par des dispositifs impériaux de domination et des stratégies de résistance et de subversion contre-impériales. Elle se présente, plus précisément, comme une dimension à la fois ontologique — fondée sur des affinités linguistiques, culturelles et cultuelles — et politique, en raison de la spécificité des formes de domination coloniale, raciale et impériale qui s’y déploient, ainsi que des résistances qui s’y organisent. Plus encore, elle se conçoit comme un espace ouvert, multiple, hétérogène et en perpétuelle transformation, irréductible à un monolithe. Pour ainsi dire, la géographie politique arabe se manifeste comme un espace lisse inconvertible en espace strié par un recodage de type national-étatique.
Enfin, à propos de la dichotomie pacifisme/violence, celle-ci nous semble se doubler d’une autre dichotomie, propre à la segmentation de la force de travail biopolitique contemporaine elle-même. La constatation des formes prises par la contestation nous offre la vue du tableau suivant : tandis que la force de travail centrale (core), uniquement soumise à une flexibilité fonctionnelle, mais bénéficiant d’une relative sécurité de l’emploi et d’une rémunération salariale plus ou moins viablelui conférant un relatif confort social et une respectabilité y afférant s’est très largement tournée vers des formes de contestation pacifiques, créatives, artistiques, etc., la force de travail périphérique (periphery) astreinte simultanément à une flexibilité fonctionnelle et numéraire, constituant de ce fait le contingent de chômeurs et de travailleurs du secteur informel vivant en marge des grandes mégalopoles, relégués socialement et spatialement, a été pour sa part le fer de lance des émeutes urbaines. L’intelligence politique du mouvement se mesure à sa capacité à préserver son unité par-delà cette différence de répertoire d’actions, à opérer un déplacement stratégique hors du terrain de l’affrontement physique sur un mode militaro-policier privilégié – tant pour des raisons pratiques que politiques – par le régime, et par son aptitude à instaurer un rapport de force fondé sur une désobéissance civile diffuse, une insubordination généralisée, conjuguée à l’initiation d’une vaste campagne nationale et internationale plaidant pour l’amnistie de l’intégralité des détenus et l’abandon total des poursuites à l’encontre des manifestants.
Pour clore cet exposé-intervention, je me dois d’indiquer que si ces processus de rapprochement et d’interpénétrations réciproques foisonnent et commencent à porter leurs fruits, toujours est-t-il qu’ils demeurent minoritaires à ce jour. Les réticences, trouvant en partie leur explication dans un passif historique marqué par le sceau de la conflictualité et de l’affrontement violent entre les divers acteurs politiques concernés, persistent. Elles sont partiellement fondées en raison. Mais nous parions cependant sur la possibilité de dépasser ces réticences par le développement d’une action et d’une réflexion politique exprimée dans un esprit unitaire qui, dépassant la seule coordination tactique sans pour autant se dissoudre dans une fusion organique, converge dans une alliance stratégique sur la base d’un projet de rupture révolutionnaire avec l’ordre despotique en place et la construction commune d’une société nouvelle affranchie de l’exploitation capitaliste et de la domination impériale[9]. Ce projet de société nouvelle, nécessairement ouvert sur le processus d’insurrection des multitudes planétaires contre le système mondial d’exploitation et d’oppression qui les maintient sous son joug, nous faisons le pari – qui, comme tout pari, comporte un risque plus ou moins considérable – en même temps que nous formulons le souhait, qu’il puisse s’exprimer dans une grammaire aussi bien marxienne que théologique, identitaire, spirituelle, écologiste, décoloniale, etc. sans que ces cadres théoriques distincts, régis par des régimes de vérité différenciés, soient obligatoirement soumis à l’uniformisation ou à une quelconque synthèse.
Jalil Jilali
[1] En 2017, une vague de contestation s’étendant sur plusieurs mois déferle sur la région de Jerada et celle du Rif. Par-delà leurs différences, ces deux hirak ont porté au centre de leurs revendications des questions relatives à la prédation économique, à l’enclavement territorial, à la précarisation et à la répression de la jeunesse.
[2]https://www.rfi.fr/fr/podcasts/grand-reportage/20251217-genz-212-au-maroc-ils-ont-sem%C3%A9-la-peur-en-nous
[3] Ce terme renvoie à cette nouvelle figure du travail et de l’antagonisme qui, par «un processus de réappropriation collective des puissances intellectuelles de la production engendré notamment par le développement de la scolarisation de masse ainsi qu’une formidable hausse du niveau moyen de formation » (Vercellone, 2008), se constitue en « intellectualité diffuse » (Marx).
[4] Lucio Castellano, « L’autonomie, les autonomies » in N. Balestrini, P. Moroni, p. 429–430. Cité dans Domination et sabotage, éditions entre-monde, Traduit de l’italien et introduit par Davide Gallo Lassere, Jean-Paul Gasparian, Cannelle Gignoux et Matteo Polleri.
[5] Walter Benjamin, « Thèses sur le concept d’histoire », in Avertissement d’incendie, trad. M. Löwy, Éditions de l’Éclat, 2014.
[6] Cf. Antonio Negri, Fabrique de porcelaine, Pour une nouvelle grammaire du politique, p.73
[7] Michael Löwy, « Les révolutions sont des grands moments de réenchantement », propos recueillis par Ella Micheletti, Voix de l’Hexagone, 19 septembre 2020.
[8] Notons la similarité de cette conversion pour ce qui est de la majorité des organisations de la gauche extra-parlementaire.
[9] Nous retrouvons cette même idée dans le texte pionnier, portant le nom de « Marxisme et religion », de feu Abraham Serfaty.
