L’agression israélienne à Sheikh Jarrah a mis le quartier occupé de Jérusalem-Est sous les feux des projecteurs internationaux. Des vidéos célébrant les tactiques de résistance palestiniennes, montrant les horreurs des frappes aériennes à Gaza et détaillant les intrusions dans Masjid al-Aqsa ont depuis proliféré sur les médias sociaux. Ces scènes ont ravivé des contestations de longue date sur la manière de raconter la dépossession et la lutte des Palestiniens. L’un de ces débats tourne autour d’une question ambiguë : « La Palestine est-elle une question islamique ? »
Ceux qui répondent par l’affirmative soulignent le statut de Jérusalem en tant que lieu saint dans la tradition islamique. Ils soulignent le statut de la ville comme première qibla (direction de la prière) et citent le voyage nocturne miraculeux du Prophète et son ascension au ciel depuis le Dôme du Rocher. Cependant, les termes mêmes de cette question provoquent des désaccords internes. Par exemple, la désignation de « question islamique » exclut-elle le cadre analytique du colonialisme de peuplement ? Positionne-t-elle les Palestiniens non-musulmans comme périphériques à la lutte anticoloniale ? Ne fait-elle que rappeler aux croyants leur obligation collective d’ordonner ce qui est juste ?
En raison de ces incertitudes et d’autres raisons qui en découlent[2], un dégoût général pour les revendications « religieuses » prévaut dans les mobilisations euro-américaines autour de la Palestine. Le plus souvent, cette aversion découle d’une critique des récits orientalistes qui dépeignent le projet colonial d’Israël comme une querelle primordiale entre musulmans et juifs. Les critiques soulignent à juste titre que ce portrait civilisationnel ne fait que servir un statu quo brutal en présentant l’occupation comme insoluble[3]. Il renforce également l’autoreprésentation d’Israël comme visage géopolitique du judaïsme – une affirmation contestée par les juifs antisionistes ainsi que par les archives historiques, qui révèlent le sécularisme des fondateurs d’Israël (et de la forme État-nation elle-même).
Les voix dominantes au sein du mouvement de défense de la Palestine et dans le secteur des ONG prolongent de manière décisive ces points, avec un post Instagram viral affirmant récemment que le colonialisme israélien est « tout sauf de la religion. »
Il s’agit d’un refrain familier qui ponctue une grande partie du soutien à la résistance palestinienne en Occident, que ce soit dans le cadre des associations, des campus universitaires ou de la rue. En effet, le scepticisme à l’égard des revendications « religieuses » sert de fil conducteur à des analyses disparates : par exemple, que la souffrance palestinienne est d’abord et avant tout une question humanitaire, ou – pour ceux rompus à la critique de l’humanitarisme – que l’assujettissement des Palestiniens est avant tout une question de violation des droits de l’homme[4] ou, pour le plus sophistiqué de ces arguments : que les discussions sur la « religion » ne font que détourner l’attention du véritable antagonisme entre colonisateur et colonisé.
Bien que ces correctifs répondent principalement à l’appropriation sioniste du discours « religieux », ils servent également à gérer et à discipliner quelqu’un d’autre : le musulman incontrôlé, dont l’anticolonialisme s’inscrit dans une généalogie différente et plus longue que celle des droits de l’homme ou de la libération nationale. La persistance de cette figure gênante défie la conception linéaire et progressiste de la maturité politique, dans laquelle le sujet local qui invoque Allah cède progressivement la place au défenseur professionnel qui fait appel à la communauté internationale[5]. Ces conceptions du développement politique font subtilement écho aux thèses eurocentriques de la sécularisation, qui associent la progression temporelle à la disparition graduelle de la « religion » de la vie publique.
Dans cette conception, le « Allahu Akbar ! » rebelle qu’exprime le jeune manifestant musulman est le signe de deux types d’échec. Premièrement, un échec en matière de relations publiques. Des réprimandes rapides telles que « Vous donnez aux médias ce qu’ils veulent ! » sont adressées au croyant révolté, cristallisant l’idée que le zèle musulman fait dérailler les mouvements. Si les manifestations ouvertes d’un sentiment islamique discréditent dans les faits une cause (ou, dans le cas de la Palestine, font mériter la mort à un peuple), ces réprimandes interrogent rarement les origines de ce phénomène, et ne s’y opposent pas. Au contraire, elles ne font qu’étendre la surveillance islamophobe, transformant les activistes eux-mêmes en forces de micro-surveillance.
Deuxièmement, et peut-être de manière plus significative, la prononciation du takbir est lue comme un échec à reconnaître la véritable nature politique de l’occupation. Ainsi, la religion – comprise comme un domaine de croyances privées, de pratiques rituelles, d’expériences intérieures et d’attachements affectifs – est présentée non seulement comme anti-politique, mais aussi comme un agent actif de dépolitisation. Ces théories vernaculaires sont en phase avec les appels des universitaires à « désacraliser » le Moyen-Orient et à penser « au-delà de l’Islam »[6]. Ces appels, très répandus dans les études sur le Moyen-Orient, suggèrent qu’une analyse religieuse de la réalité (parfois formulée comme « idéologie religieuse ») se fait au détriment du contexte historique[7]. Il est aussi supposé que la diversité empirique du monde musulman vide l’islam de tout statut analytique cohérent. Samira Haj démontre comment cette orientation, malgré ses engagements anti-essentialistes, reproduit une conception de l’Islam comme étant temporellement fixe. Elle attribue ce phénomène à un attachement persistant à l’humanisme libéral et observe que « …ce genre de recherche théorique postorientaliste et postmoderniste autoréflexive continue d’être encombré par une conception de la religion informée et façonnée par l’expérience moderne des sociétés occidentales »[8].
Le pouvoir séculier et l’invention de la religion
Comme Haj, Salman Sayyid affirme que cette conception hégémonique de la religion est « fortement tributaire de l’utilisation du christianisme occidental comme modèle de ce qu’est une religion »[9]. En outre, elle positionne l’islam comme une variante d’un problème générique[10]. Ici, la « religion » revêt une essence transhistorique, nivelant les différences entre les divers projets qui invoquent Dieu. En conséquence, les revendications éthico-politiques islamiques et les invocations israéliennes de la religion – malgré leurs aspirations nettement divergentes – sont associés dans la même suspicion. En d’autres termes, l' »islamiste » en vient à apparaître comme l’image miroir du colon sioniste. Quelle grammaire conceptuelle anime ces présupposés sur la religion, la politique et l’islam ? Et quelles formes d’être (re)produisent-elles ou rendent-elles inadmissibles ?
Des décennies d’études ont démontré que ces notions de religion et de politique ne sont pas naturelles, neutres ou intemporelles. Elles s’inscrivent plutôt dans une généalogie du sécularisme qui donne sens à ces concepts en premier lieu. Cela n’a guère de conséquence si l’on adopte une compréhension familière du sécularisme comme la simple absence de religion, ou une séparation entre des domaines préexistants (public, privé, politique, religieux). Mais comme le souligne Saba Mahmood, le sécularisme est un projet normatif qui « génère ces sphères mêmes, établit leurs limites et les dote d’un contenu, de sorte qu’elles en viennent à acquérir une qualité naturelle pour ceux qui vivent selon ses termes »[11]. Autrement dit, le sécularisme n’est ni un état par défaut ni l’aboutissement d’un progrès historique, mais plutôt un mode de fonctionnement politique qui consacre des sensibilités, des formes de raisonnement et des attitudes particulières tout en rendant les autres déviantes. Ainsi, la qualification « religieuse » n’est pas simplement descriptive[12] ; elle effectue également l’opération séculière de prescrire, limiter et réglementer la place « appropriée » de l’islam.
Pourquoi cela est-il important ? Parce qu’il ne s’agit pas seulement de la rencontre immédiate et brutale entre le colonisateur et le colonisé, mais aussi de la force globale du pouvoir séculier qui discipline, gouverne et remodèle les Palestiniens. Le rôle de premier plan joué par l’État israélien dans l’industrie de l’islamophobie, ainsi que son développement de tactiques, de discours et de technologies clés dans la guerre contre le terrorisme, en témoigne concrètement[13]. En outre, la propagande sioniste déploie stratégiquement une image de tolérance laïque pour obtenir un soutien international, en présentant Israël comme un bastion de liberté pour le débat d’idées, de l’égalité sexuelle et des principes démocratiques dans un Moyen-Orient par ailleurs autoritaire.
Le discours sur la tolérance et le Palestinien non-musulman
L’image nationale qu’Israël cultive contraste fortement avec son Autre : l’univers homogène du Palestinien, composé de masses inconditionnelles et intolérantes qui ne sont capables ni de coexistence pacifique ni de dialogue. Dans des commentaires récents, le Premier ministre israélien Benjamin Netanyahu a même présenté les assauts sionistes à Jérusalem-Est comme « une lutte entre l’intolérance et la tolérance », représentant Israël comme un puissant phare des valeurs séculière d’une part, et une entité victime des intolérants (c’est-à-dire les Palestiniens) d’autre part. Non seulement de telles affirmations fabriquent une association entre la résistance anticoloniale et le sectarisme, mais elles alimentent également une logique civilisationnelle dangereuse.
Comme l’affirme Wendy Brown dans son analyse du discours sur la tolérance, « L’indigène, le fanatique, le fondamentaliste et le bigot sont ce qui doit être vaincu [c’est nous qui soulignons] par la société engagée pour la tolérance ; du point de vue du tolérant, ces figures sont prémodernes ou du moins n’ont pas été complètement lavées par la modernité »[14]. Et dans la mesure où « vaincre » l’intolérance exige de réorganiser ou d’éliminer le Palestinien fanatique, le discours israélien sur la tolérance est porteur d’un sous-texte sinistre et génocidaire.
C’est pour ces raisons que des questions apparemment inoffensives comme « Qu’en est-il des chrétiens palestiniens ? » opèrent dans un champ de pouvoir complexe et hautement chargé. De manière isolée, une telle question peut simplement indiquer que les non-musulmans subissent également la violence des colons, ou qu’ils résistent eux aussi à l’occupation de manière significative aux côtés des pratiquants de l’Islam. Et pour des raisons pratiques, citer la dépossession du Palestinien non-musulman peut même attirer l’attention de ceux qui sont devenus insensibles à l’égard de la mort des musulmans au cours de la longue guerre contre le terrorisme (un projet qui a fait plus d’un demi-million de morts dans le monde).
Cependant, lorsqu’elle est déployée comme une réprimande – une réponse aux expressions de solidarité islamique transrégionale ou de dévotion à la umma musulmane – cette question accomplit un autre type de travail politique. Sa puissance rhétorique ne repose pas sur la sincérité de l’enquêteur bien intentionné, mais sur un climat discursif plus large qui présente les musulmans comme ayant des préjugés innés et une aversion unique pour les droits des minorités. Dans ce cadre plus large, les Palestiniens non musulmans sont considérés comme une population vulnérable qui doit être défendue contre les masses musulmanes dominatrices. Ce thème des minorités en crise a régulièrement fait surface dans la guerre contre la terreur, servant de justification à la gestion coloniale et aux interventions à l’étranger. Toutefois, ce récit précède de loin les invasions qui ont suivi le 11 septembre. Les puissances impérialistes occidentales décrivaient également le monde musulman dans ces termes pendant l’entre-deux-guerres, lorsque la gestion coloniale des frontières a fait de certains groupes non-musulmans (les chrétiens maronites au Liban) des populations sacro-saintes[15].
Le concept moderne de « minorité nationale » découle lui-même de ce moment historique, étant étroitement lié au régime des droits de l’homme issu de la Société des Nations. En fait, la déclaration selon laquelle la Palestine n’est pas une « question religieuse » précède souvent une affirmation plus large : il s’agit d’une question de droits de l’homme. Bien que cette affirmation puisse avoir un attrait pragmatique, elle suppose que, contrairement aux préoccupations du musulman – considérées comme entachées par le bagage d’attachements théologiques qui divisent – celles du militant des droits de l’homme sont universelles, étendues et englobent le Palestinien non musulman. Dans un même mouvement, cette conception refuse à l’Islam une capacité à être universel, et exalte les droits de l’homme (et les politiques séculières de l’humanité[16] dont ils font partie) comme étant dépourvus d’engagements particularistes.
Réfuter l’universalité des droits de l’homme est devenu un exercice banal. Depuis des décennies, les commentateurs, à l’intérieur et à l’extérieur du milieu universitaire, soulignent les limites, les contradictions et la généalogie nettement européenne[17] du paradigme, l’identifiant comme une itération puissante de ce que Salman Sayyid appelle « l’occidentalisme ». Certains critiques montrent comment les droits de l’homme fonctionnent dans un monde asymétrique, dans lequel les acteurs déploient nécessairement des revendications de droits avec un succès inégal. D’autres soulignent comment la profonde malléabilité du cadre des droits de l’homme leur permet d’être repris par des forces contre-intuitives. Par exemple, les ONG de colons israéliens comme Regavim et le Forum juridique pour la terre d’Israël utilisent avec succès le vocabulaire des droits de l’homme pour faciliter le déplacement des Palestiniens[18].
Cependant, le recours du mouvement sioniste à la rhétorique des droits de l’homme remonte encore plus loin, à un moment plus fondateur. Dans les années 1940, les sionistes alliés à la Grande-Bretagne ont présenté l’État israélien à la fois comme une solution humanitaire à l’antisémitisme en Europe et comme une réparation des violations des droits de l’homme à l’encontre des Juifs[19]. Contre la tendance générale à considérer ces utilisations des droits de l’homme comme des déformations ou des détournements, Nicola Perugini et Neve Gordon soulignent que les mobilisations libérales et illibérales des revendications de droits « délimitent les frontières de l’humain d’une manière qui fait souvent avancer les objectifs politiques des dominants »[20]. Dans son étude sur la « carrière coloniale de l’humain » en Egypte[21], Samera Esmeir soutient que le colonialisme n’assujettit pas seulement par l’exclusion hors de l’humanité, mais aussi par le « pouvoir d’humanisation » du droit moderne[22].
Les (mauvaises) conceptions communes des droits humains font écho et reproduisent des hypothèses plus larges sur le séculier, souvent loué comme le seul projet capable d’engendrer la coexistence et le compromis, et le seul moyen de cultiver une capacité à aller vers l’Autre[23]. Bien que le sécularisme raconte l’histoire de sa propre universalité, on doit se demander si la sécularisation forcée de la question palestinienne ne revient pas plutôt à provincialiser une lutte mondiale – une lutte vitalisée par l’aspiration islamique, l’idée de Justice divine, et l’enthousiasme ininterrompu des masses musulmanes à travers le Sud global ? En effet, ceux qui croient dans la Palestine, comme leurs coreligionnaires d’ailleurs, formulent leur opposition à la domination coloniale non seulement dans les termes appauvris de la compassion humanitaire ou dans le registre politico-juridique des droits, mais aussi en référence à l’univers moral de la umma, un concept traversant de multiples temporalités et attaché à des notions dynamiques d’ordre divin, de dignité, d’endurance, de mort et de victoire. Quelles modalités de résistance et d’affiliation pourraient refléter ce dynamisme et permettre une critique totale du colonialisme israélien, qui entrave non seulement les corps et les infrastructures des colonisés, mais aussi leur vie éthique ?
Muneeza Rizvi
Traduit de l’anglais par Azzedine Benabdellah, membre du PIR
[1] Remerciements particuliers au généreux et engagé Ibn Yunan pour ses commentaires. Gratitude également à Fatima, Jalil, Jamil, Leena, Obaidallah, Omnia, Rajbir, Sahar et Tarek.
[2] La gestion sécuritaire du soutien musulman à la lutte palestinienne génère également une grande ambivalence à l’égard des manifestations visibles d’appartenance islamique. En Grande-Bretagne, par exemple, les questionnaires utilisés pour établir les profils locaux de lutte contre le terrorisme (Counter Terrorism Local Profiles, CTLP) demandent spécifiquement des informations sur les « activités anti-israéliennes/pro-palestiniennes » dans les localités désignées. En outre, dans le cadre de la stratégie britannique de lutte contre le terrorisme PREVENT, les formes de solidarité avec les Palestiniens continuent de susciter l’attention de l’État sur le prétendu « extrémisme islamiste ». Des tendances similaires existent aux États-Unis, où les manifestations en faveur de la Palestine ont donné lieu à une surveillance et à un harcèlement de la part du FBI et à un placement éventuel sur des listes de surveillance gouvernementales[3].
[3] Les musulmans d’Amérique ont contribué à cette importante critique en popularisant le terme « faith-washing ». L’expression a gagné en popularité en 2014, lorsque de nombreux Américains ont appris les trahisons de la Muslim Leadership Initiative (MLI).
[4] L’étude de Miriam Ticktin sur les immigrants sans papiers en France distingue l’humanitarisme des revendications de droits de l’homme. Elle affirme que « les droits impliquent une notion de justice, qui comprend des normes d’obligation et implique l’égalité entre les individus. L’humanitarisme concerne l’exception plutôt que la règle, la générosité plutôt que le droit » (45). Les critiques les plus courantes des projets humanitaires portent sur leur logique néolibérale, ou sur la manière dont l’aide humanitaire peut reproduire les asymétries mondiales de pouvoir et de richesse. Voir également Talal Asad, Formations of the Secular : Christianity, Islam, Modernity (Stanford : Stanford University Press, 2003), 127-158.
[5] L’analyse de Nasser Abufarha sur la violence politique musulmane remet en question le binaire tradition-modernité qui sous-tend ce récit linéaire. Dans son étude de la montée en puissance de l’istishhadi comme nouvelle icône palestinienne, il illustre à la fois le caractère moderne des opérations de martyre (‘amaliyyat istishhadiyya) et leur opposition aux logiques bureaucratiques et néolibérales introduites pendant le « processus de paix » d’Oslo. Il écrit : » Les opérations de martyre remettent en question les règles d’engagement établies au niveau international, telles que consacrées par les droits de l’homme internationaux, le droit international et les cadres de référence des agences mondiales, en amenant le champ de bataille sur de nouveaux sites dans les espaces publics » (235).
[6] Sami Zubaida, Beyond Islam : A New Understanding of the Middle East (New York : I.B. Tauris, 2011).
[7] Dans son étude de l’histoire intellectuelle arabe, Omnia El Shakry démontre cependant que cette notion de contexte est étroite, n’admettant que le sociopolitique tout en négligeant « la longue durée des traditions discursives » (20). Ainsi, au mieux, les revendications anti-historicistes du croyant apparaissent comme des « expressions » de second ordre de l’appartenance régionale, de la lutte coloniale, du conflit de classe ou de la racialisation. Et au pire, elles deviennent le simple revers d’une seule et même pièce orientaliste[8].
[8] Haj poursuit en disant qu' »en réduisant la modernité à la laïcité, les islamistes radicaux sont expliqués principalement comme des « épiphénomènes du bouleversement social », une réaction aux difficultés sociales et économiques, un phénomène purement politique qui s’appuie sur les symboles et l’imagerie islamiques pour enflammer les passions des aliénés et des privés de droits » (195). Elle affirme que ce cadre écarte les critiques diligentes des islamistes à l’égard de la modernité occidentale et les discussions approfondies sur « leur vision d’une société imprégnée d’éthique et de pratiques islamiques » (196).
[9] Salman Sayyid, A Fundamental Fear : Eurocentrism and the Emergence of Islamism (Londres : Zed Books, 1997), 14.
[10] J’emprunte ce langage à Gil Anidjar, Semites : Race, Religion, Literature (Stanford : Stanford University Press, 2008), 51.
[11] Saba Mahmood, Religious Difference in a Secular Age : A Minority Report (Princeton : Princeton University Press, 2015), 3.
[12] Gil Anidjar décrit avec justesse la religion comme un « concept polémique » (2009, 369). Timothy Fitzgerald lui fait écho en affirmant qu’elle est « au cœur de l’idéologie capitaliste occidentale moderne » et « mystifie en jouant un rôle crucial dans la construction du séculier » (20).
13] On peut noter des parallèles entre la « science » antimusulmane du pré-crime développée dans la guerre intérieure de la Grande-Bretagne contre le terrorisme (et exportée dans le monde entier) et la logique de l’annihilation préventive que Maya Mikdashi examine dans son analyse du langage de guerre sexué d’Israël. Mikdashi observe que « le meurtre de femmes et de filles et de garçons pré-adolescents et mineurs est à marquer d’une pierre blanche, mais les garçons et les hommes sont présumés coupables de ce qu’ils pourraient faire si on les laissait vivre leur vie. En outre, ces garçons et ces hommes sont potentiellement dangereux non seulement pour les militaires qui les occupent, mais aussi pour les femmes et les enfants qui sont en fait des civils. Les jeunes garçons, après tout, peuvent grandir et devenir des extrémistes violents. Donc, tuer la chair – éteindre le potentiel ».
[14] Wendy Brown, Tolerance as/in Civilizational Discourse, Nomos 48 (2008) : 414.
[15] D’autres minorités, comme les Kurdes et les Arméniens, ont été largement rendues invisibles dans ce discours colonial.
[16] Bien que l’humanitarisme en soit venu à opérer par le biais du processus de sécularisation, Talal Asad (2013) nous rappelle que la généalogie de l’humanitarisme est inséparable des revendications d’orthodoxie religieuse, en particulier les critiques des chrétiens médiévaux à l’encontre de ceux qui attribuaient une nature exclusivement humaine à Jésus[17].
[17] S’inspirant de Lynn Festa, Talal Asad (2013) suit la généalogie des projets menés au nom de l’humanité : « Dans les siècles impériaux de l’Europe […], les rencontres avec des peuples et des lieux étrangers produisaient des émotions qui pouvaient menacer l’intégrité du soi colonisateur. Une façon de réaffirmer ou de restaurer cette dernière consistait à définir les relations interpersonnelles en termes d’asymétrie de la sympathie, articulant ainsi une antithèse entre le sujet colonisateur de la sympathie et le sujet colonisé de la souffrance, chaque partie dépendant de l’autre pour son identité. »
[18] Nicola Perugini et Neve Gordon, The Human Right to Dominate (New York : Oxford University Press, 2015), 22.
[19] Perugini et Gordon, Le droit humain à la domination, 24.
[20] Perugini et Gordon, Le droit humain à la domination, 23.
[21] Samera Esmeir, Juridical Humanity : A Colonial History (Stanford : Stanford University Press, 2012), 12.
[22] Esmeir, Juridical Humanity, 2.
[23] Saba Mahmood soutient le contraire en ce qui concerne l’État égyptien. Elle écrit que « la gouvernance séculière moderne a contribué à l’exacerbation des tensions religieuses […] en durcissant les frontières interconfessionnelles et en polarisant les différences religieuses » (1). Ce constat est également clair en Occident, où les débats houleux sur les populations musulmanes réfugiées et en diaspora trahissent les limites de la laïcité.
Références:
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Anidjar, Gil. Semites: Race, Religion, Literature. Stanford: Stanford University Press, 2008.
Anidjar, Gil. “The Idea of an Anthropology of Christianity.” Interventions 11. no. 3 (2009): 367-393.
Asad, Talal. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press, 2003.
Asad, Talal. “Reflections on Violence, Law, and Humanitarianism.” Critical Inquiry (2013)
Brown, Wendy. “Tolerance as/in Civilizational Discourse.” Nomos 48 (2008): 406-441.
El Shakry, Omnia. “Rethinking Arab Intellectual History: Epistemology, Historicism, Secularism.” Modern Intellectual History 18, no. 2 (2021): 547-72.
Esmeir, Samera. Juridical Humanity: A Colonial History. Stanford: Stanford University Press, 2012.
Fitzgerald, Timothy. The Ideology of Religious Studies. New York: Oxford University Press, 2004.
Haj, Samira. Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationalist, and Modernity. Stanford: Stanford University Press, 2009.
Hammami, Rema. “Palestinian NGOs Since Oslo: From NGO Politics to Social Movements?” Middle East Report 214 (2000): 16-48.
Mahmood, Saba. Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report. Princeton: Princeton University Press, 2015.
Mikdashi, Maya. “Can Palestinian Men be Victims? Gendering Israel’s War on Gaza.” Jadaliyya (2014), https://www.jadaliyya.com/Details/30991.
Perugini, Nicola and Neve Gordon. The Human Right to Dominate. New York: Oxford University Press, 2015.
Sayyid, Salman. A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism. London: Zed Books, 1997.
Zubaida, Sami. Beyond Islam: A New Understanding of the Middle East. New York: I.B. Tauris, 2011.
