Entretien avec Talal Asad

Le pouvoir moderne et la reconfiguration des traditions religieuses (1ère Partie)

Nous publions ici un entretien entre Talal Asad et Saba Mahmood remontant à 1996. Vingt ans plus tard, les questions soulevées par l’anthropologue, dont nous avons déjà publié un entretien plus récent, n’ont pas perdu de leur actualité. Sa pensée originale, qui resitue la trajectoire généalogique des notions de modernité et de tradition (et par là celles de sécularisme et de « religion ») dans le cadre constitutif de l’Occident et de ses rapports de domination avec le Non-Occident, propose une approche des dynamiques en cours dans le Tiers-Monde (et dans le Monde Musulman en particulier) qui doit pouvoir participer, à notre sens, des critiques et des débats théoriques nécessaires au mouvement décolonial contemporain. D’où la publication de l’entretien qui suit, en deux parties. Les notes sont des ajouts du traducteur.

Saba Mahmood : Les mouvements politico-religieux contemporains, tels que l’islamisme, sont souvent compris par les sciences sociales comme étant les expressions de traditions entravant le progrès de la modernité. Étant donné les récentes critiques soulevées contre ces conceptions dualistes et statiques de la modernité et de la tradition, ainsi que des appels à « provincialiser » les expériences européennes de la modernité, pensez-vous que les mouvements religieux politiques nous obligent à repenser nos conceptions de la modernité ? Si oui, comment ?

 

Talal Asad : Je pense qu’ils devraient nous pousser à repenser beaucoup de choses. Il y a eu certaines réactions chez les universitaires occidentaux qui s’intéressent à l’analyse de ces mouvements. Mais beaucoup d’entre eux font encore des hypothèses qui les empêchent de remettre en question certains aspects de la modernité occidentale. Ils qualifient, par exemple, ces mouvements de « réactionnaires » ou d’ « imaginaires », postulant ainsi que la modernité occidentale n’est pas seulement le critère par lequel tous les développements contemporains doivent être évalués, mais qu’elle représente également la seule trajectoire authentique pour chaque tradition. Une des choses que l’existence de tels mouvements devrait remettre en cause est la vieille opposition entre modernité et tradition, qui est toujours en vogue. Par exemple, beaucoup d’auteurs décrivent les mouvements en Iran et en Égypte comme n’étant que partiellement modernes et laissent entendre que c’est leur mélange de tradition et de modernité qui explique leur caractère « pathologique ». Ce type de description dépeint les mouvements islamiques comme étant en quelques sortes inauthentiquement traditionnels, partant du principe que la « vraie tradition » est immuable, répétitive et non rationnelle. Dans cette optique, ces mouvements ne peuvent être appréhendés comme étant en eux-mêmes à la fois modernes et traditionnels, à la fois authentiques et créatifs. Le développement des mouvements politico-religieux devrait obliger les gens à repenser le modèle occidental unique de la modernité séculière. On peut vouloir contester certains aspects de ces mouvements, mais cela doit être fait pour des raisons spécifiques. Il ne sert à rien de tout mesurer avec de grandes conceptions sur une modernité authentique. Mais c’est précisément le genre de pensée a priori que beaucoup de gens adoptent lorsqu’ils se livrent à l’analyse des mouvements religieux contemporains.

 

SM : Il semble que vous utilisez ici le terme « tradition » différemment de sa définition courante dans les sciences humaines et sociales. Même l’idée de « sociétés/cultures hybrides », qui a gagné en influence dans certains cercles intellectuels, implique une coexistence d’éléments modernes et traditionnels sans nécessairement décentrer la signification normative de ces concepts.

 

TA : Oui, beaucoup d’auteurs décrivent certaines sociétés comme hybrides, en partie modernes et en partie traditionnelles. Cependant, je ne suis pas d’accord avec eux. Je pense qu’il faut reconnaître que lorsqu’on parle de tradition, on devrait en parler en un sens précis, celui d’une dimension de la vie sociale et non d’une étape du développement social. Il est important de noter que la tradition et la modernité ne sont pas deux états d’une culture ou d’une société s’excluant l’un l’autre, mais des aspects différents de l’historicité. Beaucoup de choses considérées comme modernes appartiennent à des traditions qui ont leurs racines dans l’histoire occidentale. Une tradition en évolution se développe souvent rapidement mais n’en reste pas moins une tradition. Lorsque les gens parlent du libéralisme comme d’une tradition, ils reconnaissent que c’est une tradition dans laquelle il existe des possibilités de débats, de reformulation et de rencontre avec d’autres traditions, qu’il est possible de traiter les problèmes contemporains par la tradition libérale. On pense donc au libéralisme en tant que tradition centrale de la modernité. Comment se fait-il que l’on ait quelque chose qui soit une tradition mais qui soit aussi centrale à la modernité ?

 

Le libéralisme n’est clairement pas un mélange de traditionnel et de moderne. C’est une tradition qui définit un aspect central de la modernité occidentale. Il n’est pas moins moderne du fait qu’il soit une tradition que toute autre chose considérée comme moderne. Il a ses critiques, en Occident et en dehors, mais c’est probablement la tradition dominante de la pensée politique et morale ainsi que de sa pratique. Et pourtant, ce n’est pas ainsi que la plupart des sociologues parlent des sociétés / cultures dites « traditionnelles » dans le monde non européen en général, et dans le monde islamique en particulier. C’est en partie ce que je veux dire quand je dis que nous devons repenser le concept de tradition. En ce sens, je pense que nous pouvons voir dans le renouveau islamique contemporain des tentatives d’articuler des traditions islamiques qui soient adaptées à la condition moderne vécue dans le monde musulman, et des tentatives de formuler des rencontres avec l’Histoire occidentale aussi bien qu’avec l’Histoire islamique. Cela ne signifie pas que ces tentatives réussissent. Mais au moins, elles essaient, de différentes façons.

 

SM : En parlant d’expériences différentes de la modernité, êtes-vous en train de suggérer qu’elles représentent également différents types de modernités ? Il y a une certaine centralité du projet de la modernité que des universitaires comme Foucault ont décrit et analysé. Comment réconcilie-t-on le modèle européen de la modernité, dont les théoriciens de la modernisation et leurs critiques sont porteurs, avec des expériences historiques et culturelles différentes de la modernité ?

 

T.A : En premier lieu, étant donné que nous sommes situés dans la société occidentale contemporaine, et étant donné que nous sommes dans un monde où « l’Occident » est hégémonique, le terme « modernité » possède déjà une certaine valence positive. Nombre de ses adversaires – par exemple, les soi-disant postmodernes – adoptent, en un certain sens, une stratégie défensive vis à vis de ce qu’ils considèrent comme les valeurs centrales de la modernité. Très peu de critiques postmodernes de la modernité seraient prêts à s’opposer à l’égalité sociale, à la liberté d’expression ou à l’autodétermination individuelle. En fait, le terme même de « postmodernité » incorpore la « modernité » comme une étape dans une trajectoire distincte. Il peut donc être tactique dans certains cas de prétendre qu’il existe de multiples formes de modernité plutôt que de comparer la modernité à quelque chose d’autre. En d’autres termes, l’association d’une histoire occidentale spécifique (qui est spécifique et particulière par définition) à une chose qui prétend en même temps être universelle et s’être mondialisée est une équation qui pour moi n’est pas suffisamment réfléchie. On donne un poids idéologique à la modernité en tant que modèle universel, alors qu’il s’agit simplement d’une forme d’occidentalisation.

 

Je pense qu’à un certain niveau, il y a un problème dans la conception de la modernité comme un terme qui renvoie à un ensemble de tendances, attitudes, traditions, structures et pratiques disparates – dont certaines peuvent être intégralement liées entre elles et d’autres non. Les gens conçoivent la modernité parfois comme un certain type de structure sociale (industrialisation, sécularisation, démocratie, etc.), parfois comme une expérience psychologique (par exemple, Simmel dans Les grandes villes et la vie de l’esprit), et d’autres fois comme une posture esthétique (par exemple, Baudelaire dans Le peintre de la vie moderne). La modernité est parfois pensée comme un certain type de projet philosophique (au sens habermasien), et d’autres fois comme une éthique universelle post-kantienne. Est-ce que ces éléments sont tous nécessairement liés ? Il y a la supposition implicite qu’ils le sont, et que parce que certains aspects de la « modernité » (science, politique, éthique dites « modernes ») ont coexisté historiquement dans certaines parties de l’Europe, toutes ces choses doivent et devraient aller ensemble dans le reste du monde aussi. Un type curieux de fonctionnalisme est vraiment à l’œuvre dans cette hypothèse. Alors que dans d’autres contextes, les spécialistes des sciences sociales sont devenus sceptiques à l’égard du fonctionnalisme, cela ne semble pas être le cas ici.

 

Une partie du problème consiste à décider si la « modernité » est une tradition unique, une structure singulière, ou un ensemble intégré de connaissances pratiques. Et si ces choses vont ensemble, sommes-nous face à un impératif moral ou à un ajustement pragmatique ? En d’autres termes: quels critères utilisons-nous lorsque nous qualifions une personne, un mode de vie ou une société de « modernes » ? D’où viennent ces critères ? Sont-ils simplement descriptifs ou normatifs ? S’ils sont descriptifs, se rapportent-ils à une essence immuable ? S’ils sont normatifs, alors sur la base de quelle autorité ? De telles questions doivent être traitées avant que nous puissions décider de manière significative s’il existe des variétés de modernité et, s’il n’y a qu’un seul type de modernité, si elle est séparable de l’occidentalisation ou non. Je n’ai pas trouvé de réponse satisfaisante à cette question, que ce soit de la part des sociologues ou des philosophes. Maintenant, quand Foucault parle de modernité, il parle tout particulièrement d’un développement de l’histoire occidentale. Il ne s’intéresse vraiment pas à l’histoire du monde non occidental, à la rencontre de l’Occident avec ce monde hétérogène. Et il ne s’intéresse pas aux différentes traditions. Comme vous le savez, il met l’accent sur les ruptures plutôt que sur les continuités. Bien sûr, il est possible de penser ces ruptures comme se produisant dans certains types de continuités, et dans une certaine mesure, Foucault l’a compris. Sinon, il n’aurait pas poussé sa recherche sur la modernité jusqu’aux croyances et aux pratiques chrétiennes et grecques primitives. Cette interrogation l’a amené à une conception de la tradition occidentale, avec toutes ses ruptures et ses interruptions, bien qu’il ne pensait pas systématiquement à une « tradition » en tant que telle.

 

SM : Vous avancez aussi, dans votre livre Genealogies of Religion que la modernité est, par définition, un projet téléologique dans son désir de refaire l’histoire, la nation, et le futur. Vous y écrivez que « les actions visant à maintenir le statu quo local résistent donc toujours au futur ». Pouvez-vous expliquer ce que vouliez dire par là ?

 

T.A : J’étais ironique, bien sûr. Je pense que ce que j’ai dit, c’est que les actions qui ne font que maintenir le statu quo – pour préserver la vie quotidienne – ne sont pas considérées comme « faisant l’Histoire », quelle que soit la durée de ces efforts. Et que les mouvements qui pourraient être qualifiés de « réactionnaires » essayaient par définition de « résister à l’avenir » ou de « revenir en arrière ». Le fait est que les défenseurs de la modernité occidentale sont clairement attachés à une certaine sorte d’historicité, un mouvement temporel de la vie sociale dans lequel « l’avenir » nous pousse vers l’avant. L’idée est que, dans une certaine mesure, « l’avenir » représente quelque chose qui peut être anticipé et devrait être désiré, et que l’on connaît au moins la direction de ce futur souhaitable. Le « futur » devient une sorte d’aimant moral, là-bas, nous attirant vers lui. D’une part, les humains sont considérés comme ayant la liberté de façonner leur propre destin (collectif). De l’autre, « l’Histoire», en tant que mouvement autonome, a sa propre dynamique, et ceux qui agissent différemment à cela sont considérés comme étant moralement blâmables ou pratiquement autodestructeurs – ou les deux. Le concept d’Histoire se rapporte à cette idée grandiose et quelque peu contradictoire. Et toutes les sociétés – y compris les sociétés non occidentales – sont jugées par les expressions que vous citez. J’ai brièvement mentionné les fréquentes références péjoratives à « ce qui s’est passé » et « ce qui se passe » en Iran, au culte du cargo[1], etc. Je ne veux pas dire qu’il ne faut pas critiquer, ni même dénoncer, ce qui s’est passé et se passe en Iran. Ce que je veux dire, c’est que la plupart des gens qui le font utilisent une conception très particulière de « l’Histoire » et de « faire l’Histoire ».

 

S.M : En discutant de la relation entre les expériences occidentales et non occidentales de la modernité, deux écoles de pensée différentes viennent à l’esprit : l’école de la théorie de la dépendance dans les années 1970 et, plus récemment, la théorie post-coloniale dont le projet des Subaltern Studies d’Asie du Sud-Est est une part importante. Il semble que tandis que les théoriciens de la dépendance ont mis l’accent sur la manière dont la modernité occidentale avait affecté et arrêté le développement des sociétés non occidentales, les théoriciens post-coloniaux (comme Chatterjee, Prakash et Chakrabarty) se focalisent sur la spécificité culturelle et historique des expériences non occidentales de la modernité. Chatterjee, par exemple, avance que privilégier l’expérience libérale occidentale-européenne occulte souvent des conceptions de la cité et de la communauté qui font partie intégrante des sociétés non occidentales mais qui restent non théorisées dans les analyses libérales et radicales de la modernité. Comment voyez-vous le lien entre ces deux écoles de pensée et leurs implications pour la compréhension des expériences culturelles et historiques spécifiques de la modernité ?

 

T.A : Il va de soi que l’Occident est ce qu’il est en grande partie du fait de son rapport avec le non-Occident, et vice versa. Et si par « modernité occidentale » on entend les économies, les politiques et les savoirs caractéristiques des pays européens, une grande partie de ce phénomène est incompréhensible sans référence aux liens de l’Europe avec le monde non européen. A sa manière, ce point a été avancé par ceux que l’on a appelé les théoriciens de la dépendance qui s’intéressaient au développement du Tiers-Monde. Mais il ne faut pas exagérer ce point. Ce que je veux dire, c’est qu’il y a certaines expériences qui n’ont rien à voir avec le rapport Occident / Non-Occident. Après tout, le terme « non-occidental » est simplement un terme négatif. Il est important de garder ce rapport à l’esprit, mais en elle-même, elle nous en dit très peu sur toutes les choses qu’elle recouvre. Il y a des expériences qui ont à voir avec d’autres types de rapport, comme celui d’un peuple donné à un passé particulier.

 

Je pense que le fait que certaines sociétés puissent ou non se développer sur le plan économique était une question portée par les théoriciens de la dépendance sur la base de certains modèles économiques qui comportaient certains indicateurs, de sorte que l’objectif était clair. Ainsi, beaucoup de ceux qui se sont opposés aux théoriciens de la modernisation disaient que le développement économique n’était pas possible dans les pays périphériques étant donné leurs liens avec les principaux pays capitalistes. Les personnes de la tradition de l’école de la dépendance avaient tendance à débattre de si il fallait essayer de briser ces liens, sauter le stade capitaliste et passer directement au développement socialiste, ou faire une alliance stratégique avec les capitalistes nationaux, qui était nécessaire pour un plein développement économique (c’était une répétition, bien sûr, de l’ancien conflit bolchevik / menchevik). Mais la discussion n’était pas sur tous les pays devraient aboutir. Le postulat commun était qu’il y avait plusieurs chemins qui mènent à Rome mais qu’il n’y avait, bien sûr, qu’une seule Rome. Quand on en arriva aux questions morales et culturelles, cette hypothèse devint plus difficile à maintenir.

 

Alors qu’en Occident le débat politique sur les Etats libéraux démocratiques s’appuie plus ou moins sur l’état actuel des choses, la discussion sur le Tiers-Monde tend à se situer sur vers là où la politique et la morale devraient se diriger. C’est ce qui doit être noté. Même lorsqu’il est admis qu’il y a toutes sortes de changements qui amélioreraient les conditions dans les sociétés occidentales (pauvreté urbaine, racisme, etc.), on suppose généralement que c’est le meilleur de tous les systèmes politiques possibles. L’affirmation semble être : « Oui, il y a du racisme, mais où n’y a-t-il pas de racisme ? Au moins, nous, en Occident, nous avons un système dans lequel une certaine lutte politique pour l’égalité raciale est possible, alors que d’autres systèmes politiques ne le permettent pas ». Le postulat, voyez-vous, est que même si les changements nécessaires pour éliminer la pauvreté massive, le racisme institutionnalisé, les jeux de puissances internationaux, etc. étaient effectués, ce serait toujours le même système politique. Et si l’on cherche à aller vers un futur radicalement nouveau, on suppose que celui-ci n’est atteignable qu’à travers le système « moderne » occidental actuel.

 

La « modernité » occidentale est donc pensée comme porteuse de futurs positifs, plus qu’aucune autre condition culturelle ne l’est. Ce n’était pas explicite dans le vieux débat sur la dépendance, car l’accent était mis sur les conditions d’une économie industrielle productive, qui augmenterait les possibilités de richesse générale et de bien-être matériel. C’était ce que la « modernité » signifiait pour les théoriciens de la dépendance (ou pour ceux qui utilisaient délibérément ce concept). Maintenant, cela tend à signifier un système de gouvernement (démocratie représentative, élections périodiques, groupes de pression parlementaires, sondages continus, présentations médiatiques contrôlées, etc.) et l’individualisme dans la moralité, la loi, l’esthétique, etc. L’emphase sur l’individu en tant qu’électeur, personnalité morale, et consommateur – qu’il s’agisse de biens de l’État ou du marché – est certainement au cœur de la version libérale de la modernité. Mais c’est aussi la foi dans un avenir sans limite (ce n’est d’ailleurs pas la même chose que de dire « croire en une croissance illimitée », qui n’est plus à la mode). Chatterjee a absolument raison de souligner que la modernité libérale ne prête pas suffisamment attention à l’idée de communauté. Cela a été la critique des socialistes (et des conservateurs, bien sûr). Même certains libéraux influencés par Hegel se sont opposés à l’individualisme contractuel sans entraves (Green et Bosanquet, par exemple). Mais je pense que nous devons historiciser l’idée de communauté. En tout cas, nous ne devrions pas nous laisser enfermer dans l’opposition binaire « individualisme contre communautarisme ». Cette confrontation de principes ne semble fondamentale que parce que la langue du libéralisme a déjà acquis un statut hégémonique.

 

Existe-t-il réellement différentes options sur cette question ? Ou les pays puissants d’aujourd’hui forceront-ils le reste du monde à adopter le seul modèle « sensé » et « convenable », c’est-à-dire le libéralisme politique, économique et moral ? Je ne sais pas. C’est une chose de dire que nous ne devons pas accepter que leur définition de la « modernité » pèse sur nous. C’est une autre de postuler que nous possédons les ressources matérielles et morales pour résister effectivement et créer nos propres options : peu importe que l’on souhaite qualifier ces options de « modernes » ou non.

 

S.M : En étudiant des cultures spécifiques, vous avez souligné la nécessité d’utiliser des concepts théoriques qui soient adaptées aux pratiques et aux prémices de ces cultures. Votre travail sur la religion est, à cet égard, similaire au travail de l’historien des Subaltern Studies Dipesh Chakrabarty sur le mouvement ouvrier indien, dans la mesure où il a critiqué le concept de conscience de classe dans son incapacité à rendre compte des solidarités et alliances non libérales, qui ne sont pas structurées par l’hégémonie de l’idéologie de l’humanisme libéral. Dans quelle mesure pensez-vous que l’analyse des mouvements politico-religieux (tels que l’islamisme) est entravée par un problème similaire d’utilisation de catégories conceptuelles inadéquates ?

 

T.A : L’un des acquis précieux du postmodernisme a été de nous aider à être sceptiques face aux « grands récits ». Une fois que nous sortons de l’habitude de tout mettre en relation avec un chemin universel vers l’avenir que l’Occident aurait soi-disant découvert, il peut être possible de décrire les choses dans leurs propres termes. C’est une entreprise éminemment anthropologique. L’anthropologue doit décrire les modes de vie dans des termes appropriés. C’est à dire, pour commencer, des termes intrinsèques aux pratiques sociales, aux croyances, aux mouvements et aux traditions des personnes auxquelles on se réfère et non pas des termes en relation avec un supposé futur vers lequel les gens se dirigent. Ces « termes intrinsèques » ne sont pas les seuls qui peuvent être utilisés – bien sûr que non. Mais les concepts utilisés par les personnes elles-mêmes doivent être mis au centre de toute compréhension adéquate de leur vie. C’est pourquoi Chakrabarty critique à juste titre l’utilisation de catégories, telles que la conscience de classe, qui n’ont aucun sens pour les gens eux-mêmes. Je le répète: Cela ne veut pas dire que nous ne devrions jamais employer des termes qui ne font pas immédiatement sens pour les personnes étudiées. Le problème avec l’utilisation de notions telles que la « conscience de classe » à des fins explicatives est que vous tenez pour acquis qu’un type particulier de changement historique est normatif. L’opposition politique, l’activité politique est « plus développée » si elle est organisée en termes de conscience de classe et « moins développée » si elle ne l’est pas. Le marxisme tend à considérer la politique de classe comme étant essentielle à la modernité et « la modernité » comme étant la forme la plus développée de la société civilisée.

 

Une fois que nous avons mis de côté ce grand récit, cette histoire normative, nous pouvons commencer par nous demander, non pas « Que devrait faire tel ou tel peuple ? » mais, « Quel but poursuivent-ils ? Et pourquoi ? ». Nous pouvons apprendre à élaborer cette question en termes historiquement spécifiques. Cela s’applique certainement à nos tentatives de comprendre les mouvements politico-religieux, en particulier les mouvements islamiques. Je pense qu’il est idiot de se demander : « Pourquoi ces mouvements ne vont-ils pas dans la direction que l’Histoire leur impose ? ». Mais c’est précisément ce que font les savants quand ils se demandent : « Qu’est-ce qui pousse les gens dans ces mouvements à se comporter de manière si irrationnelle, de manière aussi réactionnaire ? ».

 

Traduit de l’anglais par Azzedine Benabdellah, membre du PIR

 

Source

Note

[1] Mouvement religieux né au XIXème siècle en Melanésie en réaction à la colonisation européenne.

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