Les musulmans ont-ils leur place en Occident? Entretien avec Talal Asad

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Dans cet entretien, Talal Asad s’intéresse à la manière problématique dont la présence des communautés musulmanes en Occident a été caractérisée, après des pics de violence tels que les récents événements à Paris. Asad estime que de nombreuses critiques faites envers les musulmans, comme leur dépendance à l’égard des forces transcendantes, peuvent être dirigées également contre les hypothèses intellectuelles des commentateurs laïques et athées. Par ailleurs, il défend la nécessité d’aborder l’Islam comme une « tradition » pour éviter les généralisations extensives et se concentrer plutôt sur les complexités et particularités des diverses façons dont l’Islam est vécu. L’incapacité à historiciser l’Islam comme tradition a joué un rôle dans les appels à une « réforme » de la religion et fonde une incapacité à faire face aux causes sous-jacentes des récentes éruptions de violence.

Cette interview a été réalisée à New York, le 17 Janvier 2015. Elle a ensuite été retranscrite pour publication.

Hasan Azad (HA): Les musulmans ont-ils leur place en Occident? C’est une question qui est posée depuis de nombreuses années, mais peut-être avec plus de force aujourd’hui. Vous avez écrit dans votre essai « Muslims as a ‘Religious Minority' » (2003), il y a plus de dix ans, que « les musulmans en tant que musulmans ne peuvent pas être représentés en Europe ». Y a t-il quelque chose d’inévitable dans la façon dont est organisé « le choc des civilisations » par certains secteurs occidentaux?

 

Talal Asad (TA): Non, je ne pense pas qu’il y ait un « choc des civilisations ». Quand j’ai dit que les musulmans en tant que musulmans ne peuvent pas être représentés en Occident, j’étais ironique, et je me référais également au fait que dans 90% du temps quand les gens parlent du « problème des musulmans » en Occident, c’est pour se plaindre du fait que les musulmans ne sont pas « intégrés ». Il y a très peu de discussions sérieuses sur ce que signifie être « Européen », sur ce que cela signifie d’être Français ou Britannique, ou autre, et sur ce que signifie exactement « la laïcité » en Europe pour la religion en général et l’Islam en particulier.

Le problème est toujours considéré de deux façons, soit : « Nous devons faire plus d’efforts pour les intégrer », ou alors : « C’est de leur faute s’ils ne s’intègrent pas, parce qu’ils sont attachés à une religion intolérante, et à des valeurs qui entrent en conflit avec notre société profondément laïque et égalitaire. »

En d’autres termes, on se demande pourquoi « eux » ne correspondent pas à ce qui est considéré comme « notre » société, plutôt que de se demander  qui nous sommes en tant qu’Européens, Français ou Britanniques, et ce que nous devrions faire pour changer, afin de permettre aux musulmans (qui auront également besoin de changer) d’être représentés en Europe en tant que musulmans. Le problème consiste toujours à poser la question en terme d’assimilation des musulmans en Europe (dont la structure et l’identité sont fixées) si nous sommes bien disposés envers eux, et si nous ne le sommes pas, de dire qu’ils n’ont pas leur place à nos côtés et qu’ils doivent « retourner d’où ils viennent ». L’Europe au XVIe siècle n’était pas ce qu’elle est aujourd’hui. En effet, elle n’était même pas « l’Europe », mais « la chrétienté ». Même après les phénomènes de sécularisation, les choses ont changé  politiquement, économiquement, ou culturellement. C’est l’un de mes arguments d’ailleurs. Je parle en tant que personne ayant vécu la majeure partie de sa vie en Occident.

Par ailleurs, je pense que le terme « Occident » a une certaine utilité: il ne doit pas toujours être rejeté comme absurde (« L’Occident n’existe pas »), mais ne doit pas être utilisé de  manière simpliste, comme le font nombre de gens qui disent : « l’Occident a fait ceci, l’Occident a fait cela ». Je pense que le terme a des usages légitimes. Pensez-y de cette façon: s’il y a des gouvernements, s’il y a des généraux, des politiciens, des banquiers et même des gens ordinaires comme nous qui parlent de « l’Occident » (sur les continents européens et nord-américains) alors il y a un Occident. Parce que c’est ce que nos propres activités présupposent. Et en supposant cela, nous le créons en partie, pour le meilleur ou pour le pire.

En disant cela, je m’adresse en quelque sorte à l’Occident, aux Occidentaux, que je considère comme mes pairs culturels, mes concitoyens, peu importe qu’ils soient hostiles ou amicaux. C’est à dire en en faisant partie. Je pense qu’il est important pour moi de rappeler que l’on ne peut pas ou ne devrait pas parler seulement en tant que « musulman en Europe » mais aussi comme quelqu’un qui fait une réclamation en Occident à l’Occident, dans les pays européens et aux États-Unis (comme Tariq Ramadan l’a écrit). Et dans ces situations, je peux parler de « nous », sans aucune impression d’incongruité.

 

HA: Les récents meurtres de dix journalistes de la revue satirique Charlie Hebdo à Paris ont relancé les craintes vis-à-vis des musulmans en Europe. En ce qui concerne la controverse des caricatures danoises de 2005, dans votre article « Freedom of speech, blasphemy, and secular criticism » (2009), vous pointez les problèmes de notre rejet laïc de la transcendance, et le fait que l’arrogance de ces hypothèses est enracinée dans une conception sécularisée de l’injonction biblique que la vérité nous libérera. Les musulmans sont ils considérés comme des blasphémateurs face aux proclamations de la laïcité?

 

TA: Permettez-moi, en premier lieu, d’aborder la question de la transcendance. L’ironie, il me semble, est que les soi-disant athées qui disent rejeter la “transcendance”, sont l’objet (souvent volontairement) de forces transcendantes. Telle que la transcendance du « Marché », qui est une partie cruciale de la société capitaliste moderne, la transcendance de l’État; forme politique dans laquelle tout le monde vit et demande une loyauté absolue à ses citoyens. Et enfin, il y a bien évidemment la transcendance de la « liberté d’expression ». Dans la société libérale, nous prétendons qu’elle est sacrée et a donc un caractère absolu. Mais nous savons (ou nous devrions savoir) que la « liberté d’expression » habite un espace structuré : non seulement il y a des « discours de haine » interdits par la loi dans les sociétés libérales, mais il y a aussi des lois protégeant la circulation des matériaux sous copyright, et interdisant la reproduction des marques et brevets sans autorisation explicite. Sans oublier les secrets d’État et les secrets commerciaux qui ne peuvent être violés sans entraîner des sanctions sévères, ce qui est un aspect de la transcendance de l’État souverain moderne. J’ai discuté de ce point ailleurs et fait valoir qu’il y a une distinction cruciale dans les sociétés libérales entre la circulation des représentations qui sont considérées comme une propriété et celles qui ne le sont pas. Les revendications d’un caractère absolu de la « liberté d’expression » ne sont pas très convaincantes dans ce contexte.

Un autre exemple problématique de transcendance « non-religieuse » est bien sûr celui de « l’Humanité » et le culte qui en émane. Ce concept est très étroitement lié à la notion moderne du « Progrès » (culturel et moral), qui est supposé être un mouvement ouvert transcendant toutes les particularités, qui va au-delà de l’amélioration particulière de certains états de choses, un mouvement qui rectifie des choses considérées comme erronées. Pourtant, rejeter l’idée d’un progrès transcendant de l’Humanité ne signifie pas nécessairement accepter le statu quo. Je pense donc que les différentes formes de transcendance doivent être examinées de façon critique.

La conception de l’ « Humanité » comme une forme de transcendance dérive de la conviction que l’intellectualité possède un pouvoir absolu, de l’idée que notre meilleur comportement dépend de notre capacité à penser de façon abstraite, dans les termes d’une règle universelle, d’une chose appelée l’Humanité, que nous avons même besoin de comprendre l’humanité abstraite pour pouvoir agir de façon responsable envers ceux qui la représentent. Il me semble tout à fait possible d’agir avec humanité envers tous les êtres, qu’ils soient humains, animaux ou plantes en apprenant tout simplement à bien se comporter. Se comporter « humainement » est parfaitement possible sans la notion d’« Humanité ». La langue a de multiples usages, et est intégrée, comme Wittgenstein l’a souligné, dans les différentes formes de vie. Il n’est pas nécessaire d’avoir ce grand concept d’ « Humanité » pour se comporter décemment.

Je me rappelle, par ailleurs, d’une expression frappante d’al-Ghazali : « Ah, avoir la foi des vieilles femmes de Nishapur! ». Cette expression est pour moi une reconnaissance de l’importance de la foi profonde de tous les jours, du fait d’appréhender la transcendance non seulement avec l’intellect mais aussi dans la façon dont on vit quotidiennement.

Vous n’avez pas besoin d’intellectualité pour avoir une foi profonde. Vous n’en avez pas besoin pour vous comporter humainement avec les musulmans ou non-musulmans. Vous n’avez pas besoin d’un concept, une théorie, vous n’avez pas besoin d’arguments intellectuels justifiant un mode de vie déjà en place pour l’appliquer. Cela ne veut pas dire que vous ne devriez jamais solliciter votre intelligence, mais qu’il n’est pas indispensable de l’exercer pour avoir une vie humaine. La langue imprègne toute la vie, bien sûr, et son esprit lui est essentiel, mais cela ne signifie pas que l’intellectualité doive transcender toute la vie. Dans le domaine juridique, la clarté de la langue et la finalité du jugement sont cruciales, parce que vous avez à juger une affaire d’une façon ou d’une autre, qu’elle soit criminelle, civile ou autre. Dans la vie ordinaire, vous n’avez pas à décider des choses avec une finalité absolue. Vous n’avez pas besoin de choisir une théorie pour vous comporter d’une certaine manière envers d’autres personnes. Dans de nombreuses situations, pour comprendre le monde naturel, il nous faut certes de la clarté, de la logique et une capacité à théoriser. Mais cette compréhension tend à s’améliorer puisqu’elle est provisoire, hypothétique, et cherche sa propre infirmation dans l’expérience particulière plutôt qu’une preuve définitive universelle. La propension à intellectualiser est elle-même à la fois essentielle et dangereuse. Je pense que dans notre monde moderne, nous sommes beaucoup plus conscients de son caractère essentiel que de ses dangers, et c’est pourquoi je pense qu’elle est une expression de la transcendance.

Alors permettez-moi d’aborder la question du blasphème. Les gens me demandent parfois: êtes-vous prêt à critiquer la religion? Je préférerais répondre à cette question en regardant ce que les gens disent et ce qu’ils expriment, à la façon dont ils vivent leur vie, car dans la mesure où le concept de religion est présenté en soi comme transcendant, je pense qu’il doit être abordé de façon critique et avec précaution. En d’autres termes, je ne critique pas la religion en tant que telle, mais je critique le concept et la définition de « religion », comme je l’ai dit dans Généalogies. Je ne suis pas à la recherche d’une meilleure définition. Je ne critique pas la façon dont les gens vivent ce qu’ils peuvent appeler la spiritualité. Je suis intéressé par un regard critique sur autre chose, sur la façon dont les gens utilisent leur langue pour articuler des théories sur ce qu’ils appellent la religion, comme dire, par exemple, que « dans l’Islam, la religion et la politique vont nécessairement de pair », ou insister sur le fait que « la violence n’a pas de place dans la religion », à l’universaliser. Donc, la transcendance n’est pas totalement absente chez les personnes « non religieuses ». En effet, je pense que la plupart des choses, pas toutes, que ces gens acceptent comme transcendantes sont dangereuses, car elles nuisent à la pensée et à la vie.

 

HA: Selon moi, une partie du problème est le produit d’une réification de l’Islam, et je pense que les musulmans en sont aussi coupables que leurs adversaires. Votre essai de 1986 « The idea of an Anthropology of Islam » (réédité en 2009), a joué un rôle important dans le remodelage du discours savant sur l’Islam. Vous écrivez que « l’Islam pour faire l’objet d’une approche anthropologique devrait être abordé comme une tradition discursive se liant de diverses façons avec la formation des êtres moraux, la manipulation des populations (ou la résistance à celle-ci), et la production des savoirs appropriés ». Pouvez-vous décrire à nos lecteurs comment cette approche peut nous aider à -réifier l’Islam?

 

TA: Tout d’abord, dans ce document je parle de l’Islam comme « objet anthropologique », ce qui est une façon d’aborder la question « Qu’est-ce que l’Islam » plus productivement en anthropologie. Réification? Il est utile de réfléchir à la raison pour laquelle on utilise le mot “réification”. Réification signifie faire d’une chose, qui n’était pas une chose, une chose (mais qu’est-ce qu’une « chose » ?). Il existe de nombreuses conceptions philosophiques de la réification, surtout les théories marxistes de la société et de l’économie. Quand les gens disent que l’Islam a été réifié que veulent-ils dire? Je suppose que l’une des raisons pour lesquelles les gens se méfient de la « réification » est qu’elle implique un certain type de fermeture, un certain type de fixité et d’immuabilité. Quel est le principal problème avec l’idée d’une “réification” de l’Islam? Est-ce parce que la notion ferme la possibilité de changement et généralise trop? Dans ce cas, quelles sont les alternatives? Comment doit-on en parler? C’est pourquoi je pense que l’approche de l’Islam comme tradition est utile. La notion de tradition nous aide à nous concentrer sur les questions de l’autorité et de la temporalité, et sur la langue utilisée par les deux. L’idée de tradition nous permet de comprendre les questions et les arguments considérés comme importants dans une tradition, ainsi que de formuler des questions productives sur la tradition d’un point de vue extérieur. La « tradition », en d’autres termes, peut être prise dans deux sens: en tant que cadre théorique pour poser des questions, et en tant que phénomène empirique pouvant être décrit et analysé alors qu’il se développe.

Comme je l’ai dit, la question est de savoir comment aborder l’objet d’une enquête. Quand on parle de l’Islam comme une tradition on ne dit pas « Tous les gens font ceci, ou pensent cela ». On n’est pas en train de dire que toutes les personnes qui s’identifient comme musulmanes suivent le Coran et les hadiths (ou doivent les suivre pour être de vrais musulmans). On suggère qu’il y a une certaine forme de cohérence, qui peut ou non être réalisée dans des situations particulières, avec laquelle les gens essaient de parler de l’Islam en tant qu’objet intellectuel distinct. Je pense aux intellectuels, en particulier aux anthropologues, pour qui c’est une préoccupation majeure. Alors, comment poser des questions intéressantes sur l’Islam en tant qu’objet anthropologique sans le confondre avec « la réalité » (l’expérience réelle) des différents musulmans? Comment mettre en lien leur sens de la pratique ou non, du fait d’avoir « une foi solide » ou non, à l’autorité et de la temporalité ?

D’ailleurs, je préfère depuis un certain nombre d’années, utiliser le terme « fidèles », plutôt que « croyants », dans la mesure du possible. C’est essentiellement ce que les mu’minin sont, « les fidèles », plutôt que « les croyants », un mot qui a acquis un sens fort mais souvent confus dans son sens moderne. Les croyants sont souvent considérés comme des gens qui ont une sorte de conviction privée ou une culpabilité de quelque chose, alors que « les fidèles » fait référence à une relation, qui était d’ailleurs le sens antérieur de « foi » dans le christianisme pré-moderne, pré-liberal. Ce n’est pas pour dire, d’ailleurs, que « la foi » se réfère simplement à un comportement externe par opposition à une croyance interne, mais qu’il se réfère à un acte. Ainsi, même si vous pensez à la déclaration de la niyya quand vous dites vos prières, c’est dans un sens un acte qui fait partie de la tradition que vous avez à apprendre. Je ne veux pas dire que cela ne doit pas être vraiment cru, mais que l’on doit sortir de l’idée moderne de la croyance religieuse comme quelque chose qui soit « purement privé », quelque chose qu’on soit en droit d’avoir tant qu’elle ne mène pas à des revendications (politiques) dans la sphère publique. Donc, je pense que nous devons réfléchir à la tradition islamique comme un moyen de poser des questions qui recoupent (et transgressent) les présupposés d’un monde purement laïque dans lequel nous connaissons déjà la condition des sujets individuels et des sociétés. Je crois qu’il faut essayer de penser la tradition de cette façon, et l’utiliser pour décrire empiriquement comment certaines personnes suivent telle ou telle tradition ou pas.

 

HA: Ce qui m’intéresse dans ma propre recherche est de comprendre comment des traditions discursives en concurrence au sein de l’islam (prenez les deux pôles du salafisme et du soufisme comme exemples) interagissent l’une avec l’autre, se remodelant mutuellement, sans modifier nécessairement leurs logiques de base. De la même façon, l’Islam et la laïcité (deux autres exemples polaires) se sont remodelés l’un l’autre et continuent de le faire, depuis très longtemps. Pourriez-vous parler un peu de la complexité interne de l’Islam en tant qu’ensemble de « traditions discursives » en concurrence, la laïcité venant se jeter dans la mêlée ?

 

TA: Eh bien, je pense à la réflexion très fructueuse de MacIntyre sur la tradition, qui a ouvert un tout nouveau domaine de pensée sur le monde, et que je trouve très utile dans la réflexion sur l’Islam. Il dit qu’une tradition vivante est caractérisée par un débat, et j’ai trouvé cela crucial. Dans la mesure où une tradition est vivante, qu’il y a un conflit en son sein, se pose la question de ce qui lui est essentiel, de ce qui lui appartient essentiellement, à la façon dont l’expression (orale ou écrite) des comportements, des attitudes, des principes, etc., appartiennent ou pas à cette tradition, et à la façon dont son contexte est défini. Je pense que cette notion est absolument centrale. Les questionnements sur quels textes et expressions (autres que les discours fondateurs) appartiennent ou pas à la tradition, s’ils peuvent se poser ou pas selon la façon dont ils affectent le noyau de la tradition, tout cela est absolument central pour qu’elle soit vivante. Et une partie de ces questions va bien sûr au-delà de ce qui est acceptable ou pas d’un point de vue “laïc”.

L’idée selon laquelle une tradition a toujours une sorte d’essence est précisément ce qui génère les débats en son sein, et offre aussi la possibilité d’avoir des conversations (pas seulement des débats) tant à l’intérieur des traditions qu’entre elles. Les traditions telles que les différentes écoles (Hanafite, Shafi’ite, Hanbalite, Malikite etc.), chiites et sunnites, salafistes et soufis, se définissent intellectuellement non seulement les unes vis-à-vis des autres mais aussi par rapport à ce qu’elles ne sont pas. C’est pourquoi je trouve épouvantable les antagonismes et les violences mutuelles qui prennent place dans de nombreux pays musulmans. Mais je ne suis pas sûr de pouvoir décrire tout cela comme de la concurrence, violente ou non. Le sens de la métaphore de concurrence a une connotation trop commerciale (accumulation de profit, par exemple), qui peut nous égarer. Je ne suis pas non plus sûr que l’idée stéréotypée d’un contraste entre salafisme et soufisme soit toujours utile, ne serait-ce que parce que chacun de ces termes a connu des significations changeantes. Les « salafis » du monde arabophone de la fin du XIXe siècle (tels que Abduh) et les « salafis » de l’Égypte du début du XXIe siècle (influencés par le wahhabisme) ne sont pas pareils. Il en va de même pour les différentes confréries « soufies ». Si salafistes et soufis sont des pôles opposés, comment peut-on comprendre Ibn Taymiyya, par exemple, qui est une source d’inspiration importante pour les salafistes contemporains, et qui pourtant était membre d’une tariqa?

Tout le monde est en quelque sorte situé, d’une manière ou d’une autre, dans ce que j’ai appelé une « relation narrative » à une tradition, pour qui sa continuité ou sa disparition de cette tradition est soit importante ou négligeable. Donc, je dirais que « le religieux » est impliqué précisément dans les tentatives d’enrichissement ou de réforme d’une tradition particulière face aux défis qu’elle rencontre, pour la défendre ou la détruire. Et ces potentialités s’appliquent au « séculier » aussi. Ce qui est « séculier » fait plus partie de l’ensemble et de l’espace du spirituel que toute autre chose, c’est à dire que ce « bas monde » est important pour le « religieux » et le « séculier » de multiples façons. C’est l’attitude que l’on a face à ce monde, la façon dont on l’habite, qui est parfois confondue avec la question de la croyance (ou de l’incrédulité) dans un « autre monde ».

 

HA: Le fait d’être musulman et d’être vu comme étranger en Occident et par l’Occident est un problème de longue date. Une piste que j’ai récemment trouvé intéressante à suivre porte sur la façon dont les musulmans eux-mêmes intériorisent ce récit de l’altérité. Quelle est la voie à suivre pour les musulmans vivant en Occident?

 

TA: Le fait que quelqu’un soit Autre ne signifie pas qu’on puisse pas entretenir avec lui une relation productive. Je ne sais pas si le fait d’« internaliser » ce que « l’Occident » dit à propos de soi est ipso facto une mauvaise chose, cela dépend de comment l’internalisation a lieu et ses effets qu’elle a sur la personne. La vraie question est de savoir si, et dans quelle mesure l’Autre est lié à soi-même.

Il y a une citation intellectuellement stimulante, pas très connue, de Wittgenstein, où il dit : « La tradition n’est pas quelque chose qu’un homme peut apprendre, pas un fil qu’il peut reprendre quand il en a envie, pas plus qu’un homme ne peut choisir ses propres ancêtres. Quelqu’un qui n’a pas de tradition et aimerait en avoir une est comme un amoureux malheureux ». La tradition est une aspiration à lier le Soi à l’Autre. On « intériorise » l’Autre en acquérant un sens de ce qu’est notre propre tradition, à laquelle on appartient et qui donne une forme valable à nos vie.

Quelle est la voie à suivre pour les musulmans vivant en Occident? Je ne pense pas qu’il y ait une réponse unique à cette question parce que les musulmans en Occident ne sont pas un groupe homogène unique, sociologiquement ou théologiquement. Néanmoins ils sont vus, et continueront d’être vus, comme une minorité au sein de l’État-nation occidental. Et compte tenu de la violence généralisée perpétrée par des États occidentaux lourdement armés et des djihadistes légèrement armés (une relation symbiotique s’il en est), les minorités musulmanes en Occident continueront d’être l’objet de suspicion et de discrimination. Notre préoccupation dans cette affaire n’est pas de trouver quelqu’un à blâmer, mais d’essayer de comprendre les limites que rencontrent les minorités musulmanes dans leurs actions. La suggestion très commune selon laquelle les musulmans devraient entreprendre une réforme de leur propre tradition religieuse pour aider à prévenir « la violence extrémiste islamique » suppose que les musulmans constituent un seul sujet politique, qu’ils sont entièrement autonomes, et que la réforme n’a pas été entreprise continuellement dans l’histoire islamique. Ceux qui exhortent à une réforme théologique pour permettre la condamnation effective du djihadisme (surtout après les meurtres de Paris à Charlie Hebdo et dans le supermarché juif) doivent d’abord enquêter sur le caractère récent de ce phénomène : la tradition islamique dans toute sa diversité existe depuis des siècles, et les autorités musulmanes traditionnelles ont condamné de tels meurtres pendant des siècles. Pourquoi le phénomène du djihadisme est-il apparu et a-t-il proliféré seulement maintenant?

 

Traduit de l’anglais par Azzedine Benabdellah, membre du PIR

 

Source : Jadaliyya

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